‘La relación de Jesús de Nazaret con los pobres y desclasados’ de Jon Sobrino, SJ

1. Importancia del tema para la moral fundamental cristiana

Según las narraciones evangélicas, es sabido que Jesús se rodeó y favoreció durante su vida a pecadores, publicanos, enfermos, leprosos, pobres, samaritanos, paganos y mujeres. Este hecho en su globalidad es reconocido como una característica histórica de la praxis de Jesús. Y de este hecho se suele deducir con razón que, si estas personas son favorecidas por Jesús —y de esta forma se declara el amor de Dios hacia ellas—, entonces todos los Hombres tienen la dignidad de hijos de Dios y todos los Hombres son en verdad hermanos.

Sin embargo, esta constatación, por importante que sea, no basta para mostrar su importancia para la moral fundamental. Históricamente, esas declaraciones han podido servir para la elaboración de principios fundamentales de antropología cristiana y también para impulsar praxis regionales de la moral, como la tradicional exigencia de ayudar a los necesitados. Pero el saber sobre la relación de Jesús con los pobres y desclasados no alcanzará su importancia sistemática mientras esas acciones de Jesús no se entronquen en su praxis fundamental y esa relación no sea vista como fundamental dentro de esas praxis.

Por ello hay que plantear la pregunta fundamental de la moral cristiana tal como se desprende de los mismos evangelios y ver, entonces, la relación de Jesús con los pobres y desclasados como realización fundamental de su praxis moral, no como un dato más de su vida que, a pesar de ser tan frecuente y llamativo, pueda considerarse irrelevante con respecto a lo fundamental de su praxis.

La pregunta moral fundamental puede formularse de la siguiente manera: qué debemos hacer para que el Reino de Dios llegue a realizarse en la Historia. Para nuestro propósito es importante recalcar aquí dos puntos: en primer lugar, la determinación nocional de aquello que haya de ser objeto de una praxis, en este caso el Reino de Dios, y la modalidad cristiana de aquella praxis que sea apta y necesaria para que el Reino de Dios llegue a ser. Al analizar, entonces, la relación de Jesús con los pobres y desclasados hay que observar lo que esa relación aporta a la determinación del reino de Dios, del bonum morále que hay que realizar, y a la modalidad ética de la praxis, es decir, de aquella virtus que haga cristiana esa praxis. Y hay que analizar si ese aporte es verdaderamente esencial para la misma constitución de la noción de Reino de Dios y para la constitución cristiana de una praxis que lleve a realizar ese Reino.

2. Tres aclaraciones previas

Atendiendo a la importancia de los pobres y desclasados para la práctica moral, conviene hacer algunas aclaraciones previas que den realismo histórico, incluso vivencial, a la relación de Jesús con ellos.

2.1. Hoy, como en tiempo de Jesús, estos Hombres son mayoría en la Humanidad. Este dato cuantitativo tiene en sí mismo un peso específico cualitativo. Si es típicamente cristiano hacer afirmaciones universales, desde la creación o desde la consumación última, lo que ocurre con las mayorías debería ser principio de realismo y verificación histórica de tal universalismo. Una moral fundamental, incluida la que tenga su origen en Jesús, deberá tener ciertamente una dirección universal, pero deberá pasar por el universalismo histórico de las mayorías. De otra forma, el pretendido universalismo sería eufemismo, ironía o ideologización mistificada. El misereor super turbas (Mc VI, 34) que se afirma de Jesús debería ser un horizonte previo, pero necesario, para la determinación de la moral fundamental, no sólo por la disposición subjetiva misericordiosa, sino por el correlato de esa misericordia, las mayorías.

2.2. Estas mayorías no son sólo la suma de individuos que, en cuanto tales, fuesen individualmente pobres y desclasados, sino que son colectividades configuradas como grupos sociales. En cuanto grupos, la práctica moral requerida por ellos y para ellos será distinta de la exigida por las relaciones meramente interpersonales. En cuanto grupos sociales, la práctica moral se realizará necesariamente, aun cuando esto no se entendiese en directo, dentro de la totalidad de la realidad social, que es conflictiva y antagónica, y la práctica moral tendrá por ello directas repercusiones en la totalidad social. En este sentido habrá que valorar —independientemente de las escenas en que Jesús se relaciona con personas individuales— el plural de las narraciones evangélicas y su carácter antagónico: los pobres, los pecadores, etc., y, por otra parte, los ricos, los fariseos, etc.

2.3. El problema de estas mayorías no consiste sólo ni principalmente en que sean declarados o tratados como sin dignidad, es decir, en que no sean reconocidos declaratoriamente como hijos de Dios o, dicho sistemáticamente, como personas que son sujetos con derechos. Su dignidad tiene como raíz previa una realidad estructural, bien en el plano de la infraestructura socioeconómica, bien en el de la superestructura religiosa. En las narraciones evangélicas estos grupos de Hombres son tipificados en la línea de los «pobres», que sufren bajo algún tipo de yugo opresor material, y en la línea de los «despreciados» por su conducta religiosa o por ejercer profesiones que conducían a la inmoralidad. La práctica de Jesús se dirigirá no meramente a declarar su dignidad ante Dios, de modo que puedan recuperar su dignidad subjetivamente, sino a atacar de raíz las causas de su indignidad social, es decir, las condiciones materiales de su existencia y la concepción religiosa de su tiempo. La importancia de esta observación para la ética fundamental consiste, entonces, en que las meras declaraciones de la dignidad que tienen ante Dios los sin dignidad no son suficientes si no se avanza a desenmascarar y transformar las raíces de su indignidad.

3. El Reino de Dios es para los pobres y desclasados

Si en una moral que se remonte a Jesús se trata de la realización del Reino de Dios, será importante desde el principio determinar en qué consista éste. Sin embargo, el mismo Jesús, en cuya boca se pone tan frecuentemente la expresión «Reino de Dios», no describe en concreto en qué consiste. Afirma que el Reino se acerca y que es una buena noticia (Mc I, 15; Mt IV, 23; Lc IV, 43). Para concretar la noción del Reino de Dios podría intentarse el camino de analizar las diversas nociones imperantes sobre el Reino en tiempo de Jesús y analizar la plausibilidad de que alguna de ellas, o una síntesis de ellas, pudiera guiar nocionalmente el anuncio de Jesús. Pero este camino nos parece infructuoso. Mejor y más fructífero es afirmar que «el contenido concreto del Reino surge de su ministerio y actividad, considerados como un todo». Y de esa forma es como recobra fundamental importancia la relación de Jesús con los pobres y desclasados.

3.1. Jesús anuncia el Reino como buena noticia para los pobres (Lc IV, 18; cf. Lc VII, 22; Mt XI, 5) y declara que el Reino es de los pobres (Lc VI, 20; cf. Mt V, 3). Con ello se establece una fundamental correlación entre la buena noticia y sus destinatarios privilegiados (o únicos) que indirectamente hace comprender de qué se trata la buena noticia. Si ese Reino es para los pobres; si la salvación viene no para los justos, sino para los pecadores; si los publicanos y prostitutas llegan antes al Reino que los piadosos, entonces, en la misma situación de esos destinatarios habrá que encontrar —aunque sea sub specie contrarii en un primer momento— lo que es central en la buena noticia. En ese caso, el Reino de Dios no será un símbolo universal de esperanza utópica, intercambiable con cualquier otra utopía, sino que será más en concreto la esperanza de los grupos de Hombres que sufren bajo un tipo de opresión material y social. La buena noticia será entonces, en primer lugar y en directo, lo que hoy se denomina liberación, que encuentra su paralelismo bíblico más en la línea profética que en la concepción apocalíptica de Historia universal.

Y antes de espiritualizar precipitadamente a los pobres y extrapolar universalistamente la noción del Reino, conviene recordar que los destinatarios del Reino son aquellos que más privados están de vida y en sus niveles más elementales. En el pasaje en que Jesús responde a los enviados de Juan, los pobres son equiparados a los ciegos, cojos, sordos, etc. Según J. Jeremias, este pasaje no debe ser interpretado espiritualmente, sino que, más bien, «a la situación de tales personas, y según el pensamiento de la época, no se le puede llamar ya vida». La buena noticia es entonces el traer vida a quienes les ha sido secularmente amenazada y negada.

El Reino de Dios, aquello que hay que construir, está, por tanto, en correlación con aquellos que más privados están de la vida. Y por ello, para conseguir una noción operativa del contenido del Reino de Dios, habrá que adoptar la óptica de los sin vida, sin poder, sin dignidad, y no pretender que fuera de esa óptica ya se sabe más y mejor qué es el Reino. De esa forma la noción de Reino no se verá paralizada por el universalismo abstracto de su contenido o por la imposición precipitada de la reserva escatológica sobre él. Los pobres, los pecadores, los despreciados representan el lugar necesario, aunque no suficiente bajo todos los aspectos, para saber de qué se trata en la buena noticia del Reino. Y ello por una última razón teológica: Dios los ama, los defiende y quiere que tengan vida.

3.2. Además de esta primera correlación entre el Reino de Dios y los pobres, puede descubrirse en qué consiste el Reino si se considera la praxis de Jesús como praxis al servicio del Reino. En la práctica concreta de Jesús hacia los pobres y desclasados no se desvela gnósticamente lo que sea el Reino, pero se revela cómo corresponder práxicamente al reino. La práctica de Jesús en cuanto praxis, es decir, en cuanto intenta operar sobre la realidad histórica circundante para transformarla en una determinada dirección, revela, indirecta pero eficazmente, de qué se trata el Reino de Dios. Se dará, pues, una correlación entre servicio histórico de Jesús y lo que será el Reino, pero entendiendo el servicio de Jesús para y desde los pobres y desclasados. Esa práctica de Jesús aparece a varios niveles, que aquí sólo podemos enumerar brevemente.

En primer lugar está la práctica de su palabra. El anuncio positivo de la buena noticia tiene, por una parte, el carácter de proclamación, en cuanto es expresión de la revelación del misterio gratuito de Dios y expresión —a diferencia, por ejemplo, del anuncio del Bautista— de la supremacía del amor de Dios sobre su juicio y de la parcialidad de ese amor. Pero tiene también el carácter de praxis, en cuanto que induce a la toma de conciencia histórica de los pobres y desclasados y en cuanto es también de hecho vehículo de lucha ideológica, al proclamar polémicamente la parcialidad de Dios.

De esta forma, la palabra es proclamación en que se expresa el misterio de Dios, y es también praxis en cuanto opera sobre la realidad social circundante.

Y junto al anuncio positivo está también la práctica de la denuncia. Los diversos anatemas condenan no sólo una conducta en sí pecaminosa, sino también la conducta relacional de unos grupos sociales contra otros. En nombre de la buena noticia no se condena el pecado sólo como fracaso personal del Hombre frente a Dios, sino como aquello que impide y anula que el Reino de Dios llegue a ser realidad para los pobres. De los ricos se dice que su riqueza es injusta, que son los opresores de los pobres (Lc XVI, 9; XIX, 1ss); de los fariseos se dice que no practican la justicia y son guías ciegos (Lc XI, 42; Mt XXIII, 16.24); de los escribas se dice que ponen cargas intolerables, devoran la hacienda de las viudas y se han llevado la llave de la ciencia, impidiendo entrar a otros (Lc XI, 46.52; Mc XII, 38ss); de los sacerdotes se dice que han viciado la esencia del templo, dedicándose a obtener ganancias (Mc XI, 15ss); de los gobernantes se dice que oprimen al pueblo con su poder (Mc X, 42).

La estructura típica de las denuncias y los anatemas no está sólo en condenar lo intrínsecamente pecaminoso de la conducta de esos grupos sociales, más la hipocresía añadida de que pueda justificarse esa conducta en nombre de la religión. La pecaminosidad es también relacional: son opresores de los pobres. Por ello la denuncia de Jesús es simultáneamente defensa del pobre. Y por ello es también práctica social, porque se dirige contra unos grupos en favor de otros, condenando las relaciones establecidas y operando de ese modo sobre ellas. Es la práctica del anuncio desde el reverso de su negación.

Junto a la práctica del anuncio y la denuncia aparecen en los evangelios prácticas concretas de Jesús. El resumen programático de ellas es: «todo lo ha hecho bien» (Mc VII, 37), y su especificación aparece en sus curaciones y en su trato con los pecadores. Normalmente estas acciones aparecen en situaciones concretas y con destinatarios individuales. Pero el notar los destinatarios y el contenido de las acciones da luz para comprender el Reino de Dios.

Si Jesús rechaza realizar milagros para su propia justificación, si los milagros nunca son descritos en lo que tienen de maravilloso, sino en cuanto son obras (erga), actos de poder (dýnameis), signos (sēmeion), entonces sólo pueden ser acciones que muestran la soberanía de Dios, es decir, el Reino de Dios (Lc XI, 20), sobre aquellos que están bajo la soberanía del mal. Y dígase lo mismo del perdón de los pecados. Si las dos escenas en que aparece explícitamente el perdón (Mc II, 5; Lc VII, 48) difícilmente se podrán remontar a la propia vida de Jesús, es indiscutible la relación solidaria de Jesús con los pecadores, sobre todo sentándose a la mesa con ellos (Mc II, 15-17; Lc VII, 36-50) para mostrarles el amor de Dios y sacarlos así de su aislamiento social. El servicio concreto de Jesús al Reino de Dios muestra entonces que éste es liberación de los pobres y desclasados, y que esta liberación no sólo debe ser proclamada como la voluntad de Dios para el mundo, sino que debe llegar a ser en la Historia, debe ser realizada.

4. El empobrecimiento y desclasamiento solidarios son la virtud para que el Reino de Dios llegue a ser

La relación de Jesús con los pobres y desclasados muestra operativamente en qué consiste el Reino de Dios, pero muestra también en qué consiste la modalidad específica de hacer el Reino. Esta modalidad puede resumirse en la necesidad de empobrecimiento y descasamiento solidarios.

Que esto deba ser así no se desprende de ninguna racionalidad apriorística, pero responde a la lógica veterotestamentaria del Siervo de Yahvé y aparece en la estructura de la vida histórica de Jesús. El Reino de Dios en los pobres se anuncia y realiza en un mundo de pecado, contrario y antagónico. La buena noticia es precisamente buena, no en primer lugar porque supere y vaya más allá de lo positivo de una situación determinada, sino porque va contra esa situación. Lo que afirma la teología del Siervo es que la plenitud pasa por el momento de asumir la negación y no puede ser alcanzada desde la inercia de lo meramente positivo. Si en el primer canto del Siervo tiene éste como misión implantar el derecho y la justicia sobre la tierra (Is XLII, 1-9), en el cuarto canto aparece el Siervo cargando con el pecado del mundo para que pueda llegar esa plenitud (Is LII, 13-LIII, 12).

Ésta es la estructura fundamental de la práctica de Jesús, tal como resultó de hecho, e independientemente de su posible autoconciencia de ser el Siervo y de su primera visión de cómo realizar su misión. La defensa eficaz del pobre supone quitar el pecado real y objetivo que le empobrece; y ese pecado no se erradica sin asumir la condición de pobre, no se le devuelve su dignidad sin asumir su propia indignidad.

A nivel de planteamiento teórico, esta estructura está bien reproducida en la escena de las tentaciones, que no deben concebirse como algo puntual, y menos en los comienzos de su ministerio, sino como el clima y ambiente en que se desarrolló su vida. Aparece en ella objetivamente una opción por un servicio a manera del Siervo, sin un poder que —aunque puesto al servicio de los sin poder— lo sustrajera a él mismo de la realidad y consecuencia de la pobreza, la indignidad, la persecución.

En su concreta realidad histórica, Jesús, por concebir así su misión, la realiza en un cauce histórico que inevitablemente lleva a que se le prive de su seguridad, de su dignidad y de su propia vida, es decir, en un cauce histórico de empobrecimiento. Si es difícil delimitar en concreto los momentos particulares en que esto ocurría, el ambiente general de las narraciones evangélicas lo muestra y, en cualquier caso, su muerte en la cruz lo demuestra. A Jesús se le privó de su dignidad, como aparece en los insultos que se le dirigen y en las escenas teologizadas en que le quieren arrojar de la sinagoga y del templo, verdadera excomunión. A Jesús se le privó de su seguridad, como aparece ciertamente en la persecución cercana a su muerte, que los evangelios retrotraen a los comienzos mismos de su vida (Mc III, 6; Lc IV, 28s) para recalcar el ambiente persecutorio en su contra. Y, finalmente, a Jesús se le privó de su propia vida, verdadero y supremo empobrecimiento.

Lo importante, al hacer notar el empobrecimiento objetivo de Jesús, es que éste ocurre por solidaridad con los pobres. La persecución a Jesús puede ser comprendida personalistamente recordando los ataques que Jesús dirigió a diferentes grupos sociales; pero no será comprendida en profundidad si no se aprecia en esos ataques la defensa que Jesús hace de los pobres. En las famosas cinco controversias de Mc II,1-III,5 está en el fondo la defensa de enfermos, pecadores y hambrientos. En el desenmascaramiento que hace Jesús de la hipocresía de los fariseos está en el fondo la defensa de los padres en necesidad (Mc VII, 1-13). El empobrecimiento y descasamiento histórico de Jesús proviene, por tanto, de una actitud mucho más fundamental que la actitud ascética; proviene de su solidaridad con los pobres.

Las exigencias de Jesús a los otros muestran también el mismo movimiento a un empobrecimiento fundamental. La llamada a un seguimiento para realizar la misión en pobreza, al abandono efectivo de casas y haciendas, a tomar la cruz, no son exigencias arbitrarias que Jesús hizo, como pudiera muy bien no haberlas hecho. Son más bien exigencias coherentes con la línea del empobrecimiento. Y, desde otro punto de vista, lo demuestran también las bienaventuranzas. A quienes ya son pobres materiales se les pide concienciar la pobreza y vivirla con espíritu, y de ese modo participar activamente en el movimiento de empobrecimiento.

Este activo empobrecimiento de Jesús no es otra cosa que la versión histórica de lo que después se teologizará como su empobrecimiento trascendente: la encarnación y la kénosis. Lo que interesa recalcar aquí es que ese empobrecimiento trascendente se historiza no sólo asumiendo carne humana, sino asumiendo la solidaridad con los pobres y desclasados.

5. Moral fundamental y teo-logía

La relación in actu de Jesús con los pobres y desclasados hace descubrir el bonum de la moral fundamental cristiana como la realización del Reino de Dios para los pobres y la modalidad fundamental de esa realización a la manera de empobrecimiento solidario. Cabría preguntarse si estas determinaciones, aun siendo evangélicamente importantes, son realmente fundamentales, y más fundamentales que otras determinaciones, para la moral cristiana. Para contestar a esta pregunta hay que preguntarse si en este planteamiento se recobra mejor la última realidad del mismo Dios en quien creía Jesús y en quien creen los cristianos. Ésa es en nuestra opinión.

Este planteamiento enfoca la revelación de Dios y el acceso a Dios por la fe de una manera específica y cristiana. A diferencia de una concepción en último término gnóstica, no se trata del mero saber sobre Dios, sino de saber su voluntad y de saberla en cuanto ésta se va realizando. De ahí la importancia de llegar a Dios desde la mediación del Reino de Dios que debe realizarse.

En contraste con una concepción en directo universalista, se recalca la parcialidad constitutiva de Dios hacia quienes históricamente más privados están de amor, derecho y justicia. En contraste con una concepción natural de Dios, se recalca lo que de escandaloso hay en su misma realidad, descrita como kénosis: empobrecimiento y anonadamiento del Hijo.

Una concepción de Dios así cristianizada debe ser la última base de la moral fundamental. Pero, a la inversa, sólo en la realización histórica de ese tipo de moral fundamental se irá revelando, más allá de afirmaciones genéricas, que así es en verdad Dios. La correlación, genéricamente aceptada, entre Dios y los pobres y desclasados, se hace exigente y fructífera desde la relación in actu de Jesús con ellos y cuando de esa relación se hace el principio para plantear y resolver la pregunta de la moral fundamental.

Tomado de: Jon Sobrino, SJ, Jesús en América Latina. Su significado parala fe y la cristología, Santander, Sal Terrae, 1982, pp. 223-234.

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