‘La Inmaculada Concepción: supresión de los límites’ de Hans-Urs von Balthasar

                Bartolomé Esteban Murillo, La Inmaculada Concepción, c. 1660-5.

La Iglesia católica, con la fiesta mariana de hoy, celebra la salvación divina, en la que participamos todos nosotros, en un sentido muy esencial, pero sin duda no comprensible a primera vista.

¿Qué significa la expresión ‘concebida inmaculada’ o, como bien se dice, ‘concebida sin mancha de pecado original’? Significa, en pocas palabras y diciendo lo central, que la persona en la que apareció el Hijo de Dios recibió en sí este don del Cielo con una disponibilidad, sinceridad y entrega inmensas, no limitadas absolutamente por nada. Con un sí sin ninguna reserva y condición de algún modo ocultas, sin un ‘sí, pero…’, ‘sí, cuando…’, ‘sí, según las circunstancias…’, ‘sí, ya veremos…’. A esta fiesta se le podría llamar la del sí puro y total a Dios.

¿Y qué es el pecado original? La deficiencia moral de todo Hombre que viene al mundo como miembro de la especie humana. Cada uno de nosotros sabe por sí mismo algo de esto. Sabe que no es como debería ser y podría ser. Cumple con sus obligaciones simple y llanamente, pero justamente en parte bien y en parte mal. Ama sin más a sus semejantes, pero precisamente cuando intenta amarlos correctamente, experimenta que los ama poco, es decir, que debería amarlos todavía mucho más desinteresadamente. Todas sus obras quedan por debajo del nivel ideal. Y casi siempre se consolará diciendo: ‘Errar es humano; tampoco se le puede exigir a los otros más, y hago realmente lo que puedo’. Al decir esto, está sintiendo exactamente que él tendría que poder más. Este déficit personal, que cada uno experimenta en lo más íntimo de sí, es al mismo tiempo un déficit general, social. El niño lo va descubriendo en su entorno y al mismo tiempo también en sí. El joven se rebela quizá contra esto, quiere ser distinto de los demás, aspira a lo sublime y a una mayor libertad; pero se viene abajo, se queda rezagado por detrás de su ideal y poco a poco se resigna a ser también ‘sólo uno más’…

Hoy a la juventud le gusta hablar de un cambio total del estado del mundo. Los muy ingenuos piensan que éste puede producirse cambiando las estructuras sociales. Los menos ingenuos ven que se pueden cambiar ciertamente las estructuras, con violencia, o que éstas cambian totalmente por sí mismas; pero que el Hombre, como animal gregario, siempre es igual de egoísta. Precisamente cuando las estructuras le quitan el compromiso personal, rinde aún menos que antes, como lo demuestran muchos ejemplos, y cuando socialmente se eleva la capacidad de rendimiento, aumenta también la ambición, la fanfarronería, y la sociedad se transforma en un sistema universal de espías… Echemos una mirada al antiguo Israel anterior a la época de Jesús. En él existía, quizá como en ningún otro pueblo, el deseo de un cambio total del estado del mundo. De un reino en el que todas las cosas estuvieran en su sitio. Pero Israel sabía también que este reino no podía producirlo con sus propias fuerzas. Tenía que hacerlo Dios. Como dice el profeta Isaías, Dios tenía que rasgar el cielo y bajar, del mismo modo que la lluvia cae de lo alto a la tierra y reaviva en el terreno seco lo que está oculto en él como semilla y posibilidad, para que la tierra se cubra de verde y brote y fructifique y le dé pan al sembrador y frutos al que planta. Esto lo sabían los piadosos y creyentes de Israel. Nosotros somos el terreno seco, no haremos nunca el bien por nosotros mismos; tiene que venir Dios, como lluvia y rocío, y capacitarnos para poder hacerlo, por él y junto con él.

Y en este deseo de Israel estaba subyacente también una segunda intuición elemental. Aquí, entre los Hombres, todo está mezclado sin esperanza. Lo injusto y lo justo, lo bueno y lo malo, lo conforme a Dios y lo impío, no sólo en la sociedad, sino también en cada uno de los corazones. Quizá los judíos vieron esto segundo menos claro que lo primero, aunque también en sus cantos hay pasajes que piden a Dios que purifique el corazón de sus pecados desconocidos, inconscientes, que lo pruebe, para que quede claro si confía en Dios solo y cómo. Pero sin duda fue más poderosa la otra idea: Dios debe venir para un Juicio de salvación, que separe a los buenos de los malos, elija a los primeros, rechace a los segundos, para que, finalmente, en el reino mesiánico, surja realmente un orden en el mundo: el orden sin mancha de un reino en la tierra como en el cielo, liberado de todo lazo de culpabilidad social. En el profeta Daniel, el delegado de Dios, el Hijo del Hombre, desciende también sobre las nubes del cielo para el Juicio, y él reina en la tierra junto con sus santos, es decir, con los que son perfectos y justos y viven esperando a Dios, con los que se cumplen íntegramente la voluntad de Dios.

Aquí tenemos realmente todo lo que es necesario para la comprensión histórica de la fiesta de hoy. En esta fiesta se cumple la esperanza de Israel con respecto a un cambio total del mundo por Dios y, sin embargo, una vez más —como ocurre siempre en el paso del Antiguo al Nuevo Testamento— queda superada y vuelta del revés. La salvación que viene de Dios, precisamente porque viene de Dios, tiene unas características completamente distintas de lo que cualquier Hombre puede imaginarse. ¿Dónde está la diferencia? El Hombre, también el piadoso y justo, siempre pone límites, inconscientemente, automáticamente, porque es un ser esencialmente en pecado original que tiene esta tendencia. ‘¡Sí, pero!’. ‘¡Sí, si Dios actúa como yo me imagino que debe actuar un Dios verdadero!’. Pero Dios es ilimitado y quiere suprimir los límites que pone y exige el Hombre. Si viene, no lo hace para trazar una frontera entre los piadosos y los impíos, o entre judíos y gentiles, sino, como dice San Pablo, para ‘derribar el muro de separación’. Y, ciertamente, Dios es justo y juez; pero su mismo juicio será salvación,  no como se imaginan los Hombres, salvación sólo para una parte, sino salvación universal, aunque su salvación no será simplemente una débil amnistía, sino un Juicio real. Porque es y será el Señor de sus criaturas, y en él está el Juicio definitivo sobre su justicia o su injusticia, su salvación o condenación. Todo resulta ahora sumamente misterioso: Dios viene —como Israel lo espera— a la vez como juez y salvador, pero no para separar y poner límites, sino —y esto no lo espera Israel— para juzgar como salvador y salvar como juez. Sabemos por la fe cómo hizo esto: como el Cordero de Dios que cargó sobre sí los pecados del mundo, los pecados de todo el género humano y los pecados de cada uno, los pecados de los judíos y también de los gentiles, de los piadosos y también de los impíos.

Ahora vemos ya el sentido de la fiesta. Este Dios, que derriba los límites que han puesto los Hombre, no quiere reservarse para sí solo esta desaparición de los límites, esta positividad absoluta que quiere traer al mundo, sino transmitirla como lluvia y rocío a la tierra, al reino terrenal. En alguna parte de la tierra debe producirse una respuesta a su palabra, no a medias, sino total, no aproximada, sino exacta. Y precisamente allí donde él viene. Debe ser aceptado y acogido por la tierra; si no, no vendría. Para cargar con lo nuestro, tiene que ser uno de los nuestros; no puede llevarlo desde fuera, sólo puede llevarlo desde dentro. Y para esto debe ser admitido, no sólo físicamente, como, por ejemplo, una mujer forzada concibe de un varón que la somete, sino ‘con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas’. Del cielo tiene que recibir la tierra  la gracia que viene, para que ella pueda venir realmente a la tierra y realizar su obra de salvación. Esto no lo podría conseguir la tierra por sí sola. Lo hemos visto en el Antiguo Testamento: la tierra exige justicia que separe. Pero el sí que se necesita para recibir al cielo en la tierra es un sí más allá de toda separación y distinción, un sí sin condiciones y sin limitaciones; un sí de este tipo sólo puede serle dado a la tierra del depósito de amor del cielo.

Y más aún. El niño que recibirá el nombre de Jesús crecerá en el seno de esta Madre y será criado y educado por ella después del nacimiento. Ya fisiológicamente la unión entre madre e hijo es algo mucho más íntimo que la que hay entre padre e hijo; pero es más que fisiológica, es espiritual, completamente humana. Al hijo le da una madre no sólo de su carne y su sangre, sino con ellas también algo de su alma y de su espíritu. Y esto continúa, después del nacimiento, en la alimentación y educación del hijo. Jesús tiene que aprender de su Madre cómo un hombre ha de comportarse con respecto a Dios, le dice sí a Dios sin límites. Tiene que aprenderlo de ella no sólo con palabras, sino de la única manera que los hijos aceptan realmente algo: con el ejemplo. Que nadie crea que la Madre tiene que ser para esto un ser sobrehumano; lo único importante es que en ella no se manifieste en ninguna parte una disponibilidad con límites, que sea para el Hijo un espejo perfectamente puro, en el que se refleje toda la disponibilidad de Dios y decirle sí al mundo. Para esto basta una humildad perfecta, algo completamente humano, cuya existencia apenas se nota y se honra, y sólo cuando falta llama la atención dolorosamente. Esta Madre nunca engaña. Se puede confiar en ella tan totalmente como se confía en el Padre del cielo. Lo mismo que Jesús con respecto a Dios no pone límites de confianza, tampoco los pone frente a su Madre; y con esto aprende humanamente que las barreras del pecado original, que suscitan entre los Hombres prejuicios últimos, pueden realmente desaparecer. Esta experiencia humana la necesita para poder cumplir la gran misión de su Padre: destruir el pecado del mundo, esa barrera contraria a Dios, cargarlo sobre sus hombros, como Sansón desquició y arrancó una noche las gigantescas puertas de la ciudad de Gaza.

Así, pues, Dios se procura un corazón humano abierto, en el que él pueda entrar sin que se den límites y del que pueda servirse también para su obra redentora, sin que este corazón en ningún momento se detenga y diga ‘hasta aquí y no más’. Un corazón al que se le pueda creer capaz de todo, al que se le pueda exigir y cargar ilimitadamente, y que, sin embargo, en virtud de su sí, siga siempre adelante, hasta la cruz, hasta la noche del abandono, de la total oscuridad, siempre con la misma humildad, con la misma actitud de servir a una obra de salvación, cuyo sentido en la cruz y el Viernes Santo no pueden verlo ni la Madre ni el Hijo. En la noche más oscura se suprimen los límites de la culpa, se apartan los mojones de piedra, de tal modo que a la mañana siguiente ya nadie sabe orientarse: los últimos eran los primeros.

‘La luz vino a su casa…, y los suyos a la recibieron’. Esto se puede decir todos vosotros, de nosotros estamos en pecado original y que no ponemos límites, en un determinado momento rechazamos el seguimiento de la luz. Pero luego continúa el texto: ‘Pero a cuantos la recibieron, les da poder para ser hijos de Dios’. Esto puede decirse, en primer lugar, de aquella que recibió verdaderamente sin condiciones la luz (‘He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra’), siempre según la tuya, a la que mi voluntad se abre y se somete de una vez para siempre. Y puede decirse luego de todos aquellos que siguen, lo mejor que pueden, su ejemplo, que querrían realmente decir sí confían de este modo en la gracia del Hijo y en la intercesión de la Madre.

Tomado de: Hans-Urs von Balthasar, ‘Tú coronas el año con tu gracia’. Sermones radiofónicos, Madrid, Encuentro, 1997, pp. 234-238.

‘La relación de Jesús de Nazaret con los pobres y desclasados’ de Jon Sobrino, SJ

1. Importancia del tema para la moral fundamental cristiana

Según las narraciones evangélicas, es sabido que Jesús se rodeó y favoreció durante su vida a pecadores, publicanos, enfermos, leprosos, pobres, samaritanos, paganos y mujeres. Este hecho en su globalidad es reconocido como una característica histórica de la praxis de Jesús. Y de este hecho se suele deducir con razón que, si estas personas son favorecidas por Jesús —y de esta forma se declara el amor de Dios hacia ellas—, entonces todos los Hombres tienen la dignidad de hijos de Dios y todos los Hombres son en verdad hermanos.

Sin embargo, esta constatación, por importante que sea, no basta para mostrar su importancia para la moral fundamental. Históricamente, esas declaraciones han podido servir para la elaboración de principios fundamentales de antropología cristiana y también para impulsar praxis regionales de la moral, como la tradicional exigencia de ayudar a los necesitados. Pero el saber sobre la relación de Jesús con los pobres y desclasados no alcanzará su importancia sistemática mientras esas acciones de Jesús no se entronquen en su praxis fundamental y esa relación no sea vista como fundamental dentro de esas praxis.

Por ello hay que plantear la pregunta fundamental de la moral cristiana tal como se desprende de los mismos evangelios y ver, entonces, la relación de Jesús con los pobres y desclasados como realización fundamental de su praxis moral, no como un dato más de su vida que, a pesar de ser tan frecuente y llamativo, pueda considerarse irrelevante con respecto a lo fundamental de su praxis.

La pregunta moral fundamental puede formularse de la siguiente manera: qué debemos hacer para que el Reino de Dios llegue a realizarse en la Historia. Para nuestro propósito es importante recalcar aquí dos puntos: en primer lugar, la determinación nocional de aquello que haya de ser objeto de una praxis, en este caso el Reino de Dios, y la modalidad cristiana de aquella praxis que sea apta y necesaria para que el Reino de Dios llegue a ser. Al analizar, entonces, la relación de Jesús con los pobres y desclasados hay que observar lo que esa relación aporta a la determinación del reino de Dios, del bonum morále que hay que realizar, y a la modalidad ética de la praxis, es decir, de aquella virtus que haga cristiana esa praxis. Y hay que analizar si ese aporte es verdaderamente esencial para la misma constitución de la noción de Reino de Dios y para la constitución cristiana de una praxis que lleve a realizar ese Reino.

2. Tres aclaraciones previas

Atendiendo a la importancia de los pobres y desclasados para la práctica moral, conviene hacer algunas aclaraciones previas que den realismo histórico, incluso vivencial, a la relación de Jesús con ellos.

2.1. Hoy, como en tiempo de Jesús, estos Hombres son mayoría en la Humanidad. Este dato cuantitativo tiene en sí mismo un peso específico cualitativo. Si es típicamente cristiano hacer afirmaciones universales, desde la creación o desde la consumación última, lo que ocurre con las mayorías debería ser principio de realismo y verificación histórica de tal universalismo. Una moral fundamental, incluida la que tenga su origen en Jesús, deberá tener ciertamente una dirección universal, pero deberá pasar por el universalismo histórico de las mayorías. De otra forma, el pretendido universalismo sería eufemismo, ironía o ideologización mistificada. El misereor super turbas (Mc VI, 34) que se afirma de Jesús debería ser un horizonte previo, pero necesario, para la determinación de la moral fundamental, no sólo por la disposición subjetiva misericordiosa, sino por el correlato de esa misericordia, las mayorías.

2.2. Estas mayorías no son sólo la suma de individuos que, en cuanto tales, fuesen individualmente pobres y desclasados, sino que son colectividades configuradas como grupos sociales. En cuanto grupos, la práctica moral requerida por ellos y para ellos será distinta de la exigida por las relaciones meramente interpersonales. En cuanto grupos sociales, la práctica moral se realizará necesariamente, aun cuando esto no se entendiese en directo, dentro de la totalidad de la realidad social, que es conflictiva y antagónica, y la práctica moral tendrá por ello directas repercusiones en la totalidad social. En este sentido habrá que valorar —independientemente de las escenas en que Jesús se relaciona con personas individuales— el plural de las narraciones evangélicas y su carácter antagónico: los pobres, los pecadores, etc., y, por otra parte, los ricos, los fariseos, etc.

2.3. El problema de estas mayorías no consiste sólo ni principalmente en que sean declarados o tratados como sin dignidad, es decir, en que no sean reconocidos declaratoriamente como hijos de Dios o, dicho sistemáticamente, como personas que son sujetos con derechos. Su dignidad tiene como raíz previa una realidad estructural, bien en el plano de la infraestructura socioeconómica, bien en el de la superestructura religiosa. En las narraciones evangélicas estos grupos de Hombres son tipificados en la línea de los «pobres», que sufren bajo algún tipo de yugo opresor material, y en la línea de los «despreciados» por su conducta religiosa o por ejercer profesiones que conducían a la inmoralidad. La práctica de Jesús se dirigirá no meramente a declarar su dignidad ante Dios, de modo que puedan recuperar su dignidad subjetivamente, sino a atacar de raíz las causas de su indignidad social, es decir, las condiciones materiales de su existencia y la concepción religiosa de su tiempo. La importancia de esta observación para la ética fundamental consiste, entonces, en que las meras declaraciones de la dignidad que tienen ante Dios los sin dignidad no son suficientes si no se avanza a desenmascarar y transformar las raíces de su indignidad.

3. El Reino de Dios es para los pobres y desclasados

Si en una moral que se remonte a Jesús se trata de la realización del Reino de Dios, será importante desde el principio determinar en qué consista éste. Sin embargo, el mismo Jesús, en cuya boca se pone tan frecuentemente la expresión «Reino de Dios», no describe en concreto en qué consiste. Afirma que el Reino se acerca y que es una buena noticia (Mc I, 15; Mt IV, 23; Lc IV, 43). Para concretar la noción del Reino de Dios podría intentarse el camino de analizar las diversas nociones imperantes sobre el Reino en tiempo de Jesús y analizar la plausibilidad de que alguna de ellas, o una síntesis de ellas, pudiera guiar nocionalmente el anuncio de Jesús. Pero este camino nos parece infructuoso. Mejor y más fructífero es afirmar que «el contenido concreto del Reino surge de su ministerio y actividad, considerados como un todo». Y de esa forma es como recobra fundamental importancia la relación de Jesús con los pobres y desclasados.

3.1. Jesús anuncia el Reino como buena noticia para los pobres (Lc IV, 18; cf. Lc VII, 22; Mt XI, 5) y declara que el Reino es de los pobres (Lc VI, 20; cf. Mt V, 3). Con ello se establece una fundamental correlación entre la buena noticia y sus destinatarios privilegiados (o únicos) que indirectamente hace comprender de qué se trata la buena noticia. Si ese Reino es para los pobres; si la salvación viene no para los justos, sino para los pecadores; si los publicanos y prostitutas llegan antes al Reino que los piadosos, entonces, en la misma situación de esos destinatarios habrá que encontrar —aunque sea sub specie contrarii en un primer momento— lo que es central en la buena noticia. En ese caso, el Reino de Dios no será un símbolo universal de esperanza utópica, intercambiable con cualquier otra utopía, sino que será más en concreto la esperanza de los grupos de Hombres que sufren bajo un tipo de opresión material y social. La buena noticia será entonces, en primer lugar y en directo, lo que hoy se denomina liberación, que encuentra su paralelismo bíblico más en la línea profética que en la concepción apocalíptica de Historia universal.

Y antes de espiritualizar precipitadamente a los pobres y extrapolar universalistamente la noción del Reino, conviene recordar que los destinatarios del Reino son aquellos que más privados están de vida y en sus niveles más elementales. En el pasaje en que Jesús responde a los enviados de Juan, los pobres son equiparados a los ciegos, cojos, sordos, etc. Según J. Jeremias, este pasaje no debe ser interpretado espiritualmente, sino que, más bien, «a la situación de tales personas, y según el pensamiento de la época, no se le puede llamar ya vida». La buena noticia es entonces el traer vida a quienes les ha sido secularmente amenazada y negada.

El Reino de Dios, aquello que hay que construir, está, por tanto, en correlación con aquellos que más privados están de la vida. Y por ello, para conseguir una noción operativa del contenido del Reino de Dios, habrá que adoptar la óptica de los sin vida, sin poder, sin dignidad, y no pretender que fuera de esa óptica ya se sabe más y mejor qué es el Reino. De esa forma la noción de Reino no se verá paralizada por el universalismo abstracto de su contenido o por la imposición precipitada de la reserva escatológica sobre él. Los pobres, los pecadores, los despreciados representan el lugar necesario, aunque no suficiente bajo todos los aspectos, para saber de qué se trata en la buena noticia del Reino. Y ello por una última razón teológica: Dios los ama, los defiende y quiere que tengan vida.

3.2. Además de esta primera correlación entre el Reino de Dios y los pobres, puede descubrirse en qué consiste el Reino si se considera la praxis de Jesús como praxis al servicio del Reino. En la práctica concreta de Jesús hacia los pobres y desclasados no se desvela gnósticamente lo que sea el Reino, pero se revela cómo corresponder práxicamente al reino. La práctica de Jesús en cuanto praxis, es decir, en cuanto intenta operar sobre la realidad histórica circundante para transformarla en una determinada dirección, revela, indirecta pero eficazmente, de qué se trata el Reino de Dios. Se dará, pues, una correlación entre servicio histórico de Jesús y lo que será el Reino, pero entendiendo el servicio de Jesús para y desde los pobres y desclasados. Esa práctica de Jesús aparece a varios niveles, que aquí sólo podemos enumerar brevemente.

En primer lugar está la práctica de su palabra. El anuncio positivo de la buena noticia tiene, por una parte, el carácter de proclamación, en cuanto es expresión de la revelación del misterio gratuito de Dios y expresión —a diferencia, por ejemplo, del anuncio del Bautista— de la supremacía del amor de Dios sobre su juicio y de la parcialidad de ese amor. Pero tiene también el carácter de praxis, en cuanto que induce a la toma de conciencia histórica de los pobres y desclasados y en cuanto es también de hecho vehículo de lucha ideológica, al proclamar polémicamente la parcialidad de Dios.

De esta forma, la palabra es proclamación en que se expresa el misterio de Dios, y es también praxis en cuanto opera sobre la realidad social circundante.

Y junto al anuncio positivo está también la práctica de la denuncia. Los diversos anatemas condenan no sólo una conducta en sí pecaminosa, sino también la conducta relacional de unos grupos sociales contra otros. En nombre de la buena noticia no se condena el pecado sólo como fracaso personal del Hombre frente a Dios, sino como aquello que impide y anula que el Reino de Dios llegue a ser realidad para los pobres. De los ricos se dice que su riqueza es injusta, que son los opresores de los pobres (Lc XVI, 9; XIX, 1ss); de los fariseos se dice que no practican la justicia y son guías ciegos (Lc XI, 42; Mt XXIII, 16.24); de los escribas se dice que ponen cargas intolerables, devoran la hacienda de las viudas y se han llevado la llave de la ciencia, impidiendo entrar a otros (Lc XI, 46.52; Mc XII, 38ss); de los sacerdotes se dice que han viciado la esencia del templo, dedicándose a obtener ganancias (Mc XI, 15ss); de los gobernantes se dice que oprimen al pueblo con su poder (Mc X, 42).

La estructura típica de las denuncias y los anatemas no está sólo en condenar lo intrínsecamente pecaminoso de la conducta de esos grupos sociales, más la hipocresía añadida de que pueda justificarse esa conducta en nombre de la religión. La pecaminosidad es también relacional: son opresores de los pobres. Por ello la denuncia de Jesús es simultáneamente defensa del pobre. Y por ello es también práctica social, porque se dirige contra unos grupos en favor de otros, condenando las relaciones establecidas y operando de ese modo sobre ellas. Es la práctica del anuncio desde el reverso de su negación.

Junto a la práctica del anuncio y la denuncia aparecen en los evangelios prácticas concretas de Jesús. El resumen programático de ellas es: «todo lo ha hecho bien» (Mc VII, 37), y su especificación aparece en sus curaciones y en su trato con los pecadores. Normalmente estas acciones aparecen en situaciones concretas y con destinatarios individuales. Pero el notar los destinatarios y el contenido de las acciones da luz para comprender el Reino de Dios.

Si Jesús rechaza realizar milagros para su propia justificación, si los milagros nunca son descritos en lo que tienen de maravilloso, sino en cuanto son obras (erga), actos de poder (dýnameis), signos (sēmeion), entonces sólo pueden ser acciones que muestran la soberanía de Dios, es decir, el Reino de Dios (Lc XI, 20), sobre aquellos que están bajo la soberanía del mal. Y dígase lo mismo del perdón de los pecados. Si las dos escenas en que aparece explícitamente el perdón (Mc II, 5; Lc VII, 48) difícilmente se podrán remontar a la propia vida de Jesús, es indiscutible la relación solidaria de Jesús con los pecadores, sobre todo sentándose a la mesa con ellos (Mc II, 15-17; Lc VII, 36-50) para mostrarles el amor de Dios y sacarlos así de su aislamiento social. El servicio concreto de Jesús al Reino de Dios muestra entonces que éste es liberación de los pobres y desclasados, y que esta liberación no sólo debe ser proclamada como la voluntad de Dios para el mundo, sino que debe llegar a ser en la Historia, debe ser realizada.

4. El empobrecimiento y desclasamiento solidarios son la virtud para que el Reino de Dios llegue a ser

La relación de Jesús con los pobres y desclasados muestra operativamente en qué consiste el Reino de Dios, pero muestra también en qué consiste la modalidad específica de hacer el Reino. Esta modalidad puede resumirse en la necesidad de empobrecimiento y descasamiento solidarios.

Que esto deba ser así no se desprende de ninguna racionalidad apriorística, pero responde a la lógica veterotestamentaria del Siervo de Yahvé y aparece en la estructura de la vida histórica de Jesús. El Reino de Dios en los pobres se anuncia y realiza en un mundo de pecado, contrario y antagónico. La buena noticia es precisamente buena, no en primer lugar porque supere y vaya más allá de lo positivo de una situación determinada, sino porque va contra esa situación. Lo que afirma la teología del Siervo es que la plenitud pasa por el momento de asumir la negación y no puede ser alcanzada desde la inercia de lo meramente positivo. Si en el primer canto del Siervo tiene éste como misión implantar el derecho y la justicia sobre la tierra (Is XLII, 1-9), en el cuarto canto aparece el Siervo cargando con el pecado del mundo para que pueda llegar esa plenitud (Is LII, 13-LIII, 12).

Ésta es la estructura fundamental de la práctica de Jesús, tal como resultó de hecho, e independientemente de su posible autoconciencia de ser el Siervo y de su primera visión de cómo realizar su misión. La defensa eficaz del pobre supone quitar el pecado real y objetivo que le empobrece; y ese pecado no se erradica sin asumir la condición de pobre, no se le devuelve su dignidad sin asumir su propia indignidad.

A nivel de planteamiento teórico, esta estructura está bien reproducida en la escena de las tentaciones, que no deben concebirse como algo puntual, y menos en los comienzos de su ministerio, sino como el clima y ambiente en que se desarrolló su vida. Aparece en ella objetivamente una opción por un servicio a manera del Siervo, sin un poder que —aunque puesto al servicio de los sin poder— lo sustrajera a él mismo de la realidad y consecuencia de la pobreza, la indignidad, la persecución.

En su concreta realidad histórica, Jesús, por concebir así su misión, la realiza en un cauce histórico que inevitablemente lleva a que se le prive de su seguridad, de su dignidad y de su propia vida, es decir, en un cauce histórico de empobrecimiento. Si es difícil delimitar en concreto los momentos particulares en que esto ocurría, el ambiente general de las narraciones evangélicas lo muestra y, en cualquier caso, su muerte en la cruz lo demuestra. A Jesús se le privó de su dignidad, como aparece en los insultos que se le dirigen y en las escenas teologizadas en que le quieren arrojar de la sinagoga y del templo, verdadera excomunión. A Jesús se le privó de su seguridad, como aparece ciertamente en la persecución cercana a su muerte, que los evangelios retrotraen a los comienzos mismos de su vida (Mc III, 6; Lc IV, 28s) para recalcar el ambiente persecutorio en su contra. Y, finalmente, a Jesús se le privó de su propia vida, verdadero y supremo empobrecimiento.

Lo importante, al hacer notar el empobrecimiento objetivo de Jesús, es que éste ocurre por solidaridad con los pobres. La persecución a Jesús puede ser comprendida personalistamente recordando los ataques que Jesús dirigió a diferentes grupos sociales; pero no será comprendida en profundidad si no se aprecia en esos ataques la defensa que Jesús hace de los pobres. En las famosas cinco controversias de Mc II,1-III,5 está en el fondo la defensa de enfermos, pecadores y hambrientos. En el desenmascaramiento que hace Jesús de la hipocresía de los fariseos está en el fondo la defensa de los padres en necesidad (Mc VII, 1-13). El empobrecimiento y descasamiento histórico de Jesús proviene, por tanto, de una actitud mucho más fundamental que la actitud ascética; proviene de su solidaridad con los pobres.

Las exigencias de Jesús a los otros muestran también el mismo movimiento a un empobrecimiento fundamental. La llamada a un seguimiento para realizar la misión en pobreza, al abandono efectivo de casas y haciendas, a tomar la cruz, no son exigencias arbitrarias que Jesús hizo, como pudiera muy bien no haberlas hecho. Son más bien exigencias coherentes con la línea del empobrecimiento. Y, desde otro punto de vista, lo demuestran también las bienaventuranzas. A quienes ya son pobres materiales se les pide concienciar la pobreza y vivirla con espíritu, y de ese modo participar activamente en el movimiento de empobrecimiento.

Este activo empobrecimiento de Jesús no es otra cosa que la versión histórica de lo que después se teologizará como su empobrecimiento trascendente: la encarnación y la kénosis. Lo que interesa recalcar aquí es que ese empobrecimiento trascendente se historiza no sólo asumiendo carne humana, sino asumiendo la solidaridad con los pobres y desclasados.

5. Moral fundamental y teo-logía

La relación in actu de Jesús con los pobres y desclasados hace descubrir el bonum de la moral fundamental cristiana como la realización del Reino de Dios para los pobres y la modalidad fundamental de esa realización a la manera de empobrecimiento solidario. Cabría preguntarse si estas determinaciones, aun siendo evangélicamente importantes, son realmente fundamentales, y más fundamentales que otras determinaciones, para la moral cristiana. Para contestar a esta pregunta hay que preguntarse si en este planteamiento se recobra mejor la última realidad del mismo Dios en quien creía Jesús y en quien creen los cristianos. Ésa es en nuestra opinión.

Este planteamiento enfoca la revelación de Dios y el acceso a Dios por la fe de una manera específica y cristiana. A diferencia de una concepción en último término gnóstica, no se trata del mero saber sobre Dios, sino de saber su voluntad y de saberla en cuanto ésta se va realizando. De ahí la importancia de llegar a Dios desde la mediación del Reino de Dios que debe realizarse.

En contraste con una concepción en directo universalista, se recalca la parcialidad constitutiva de Dios hacia quienes históricamente más privados están de amor, derecho y justicia. En contraste con una concepción natural de Dios, se recalca lo que de escandaloso hay en su misma realidad, descrita como kénosis: empobrecimiento y anonadamiento del Hijo.

Una concepción de Dios así cristianizada debe ser la última base de la moral fundamental. Pero, a la inversa, sólo en la realización histórica de ese tipo de moral fundamental se irá revelando, más allá de afirmaciones genéricas, que así es en verdad Dios. La correlación, genéricamente aceptada, entre Dios y los pobres y desclasados, se hace exigente y fructífera desde la relación in actu de Jesús con ellos y cuando de esa relación se hace el principio para plantear y resolver la pregunta de la moral fundamental.

Tomado de: Jon Sobrino, SJ, Jesús en América Latina. Su significado parala fe y la cristología, Santander, Sal Terrae, 1982, pp. 223-234.

Todas las fotografías fueron tomadas de: www.time.com 

‘Pascua de Resurrección: Hemos andado extraviados’ de Hans-Urs von Balthasar

                   Doug Blanchard, Jesus Rises, 2014.

Traslademos el caso a nuestra realidad cotidiana. Un amigo se está muriendo; estamos junto a él; vemos que se pone cada vez peor; oímos sus últimas palabras e indicaciones, su testamento; vemos los movimientos de sus labios, ya ininteligibles; podemos asistir, con pudor y abatimiento, al sacramento del expolio de otro hasta la última desnudez de su alma y de su cuerpo, oír su respiración interminable, que finalmente acaba en un suspiro horroroso, con el que el peso de piedra de la existencia entierra bajo sí al sujeto desplomado; nos ponemos alrededor del yerto cadáver, lo lavamos y lo ungimos, lo envolvemos, según una costumbre antigua, con sábanas y vendas; bajamos el ataúd a la fosa, rugen sobre él las paletadas llenas de tierra, hasta cubrirlo del todo; se hace rodar la piedra sobre él, se sella la tumba, se colocan centinelas delante; todos nos vamos a casa, dando vueltas de un lado para otro como moscas aturdidas, medio muertas, como seres para los que todo el presente se ha hundido en el pasado, que sopla hacia el futuro como una corriente de aire a través de una caña vacía.

Dos días después, el sepultado está entre nosotros, nos saluda como si volviera de un viaje. Y mientras no sabemos si debemos reír o llorar, porque algo así no está previsto en la escala de los sentimientos de la experiencia humana, en el abanico limitado de nuestro poder de comprensión entre los límites del dolor soportable y la serenidad que hay que mantener, es decir, mientras el hecho nos hace como estallar y nos sentimos reducidos a un estado de cuyo exceso desconfiamos, en el que no creemos, con el que no podemos familiarizarnos, porque a nosotros mortales nos parece inhumano, él nos presenta sus manos y sus pies y su costado, lo mismo que se muestran los recuerdos de un viaje, para demostrarnos que estuvo realmente allí y que no se ha quedado en casa como sigilosamente oculto, sino que ha estado realmente en la región de la muerte y de las sombras, del frío y de la prisión sin esperanza, de la que las cuatro tablas del ataúd son sólo un símbolo, en la región donde toda vida es pasado y todo lo que aquí abajo parecía esperanza justificada le ha sido robado al alma, como un reloj que a uno se le ha pedido, no se sabe cuándo ni cómo. Realmente, entre las sombras de Homero y y de Virgilio, en la región de las tinieblas y de las sombras de muerte de los Salmos, de Job y de los libros sapienciales, entre los espectros, uno de los cuales fue Samuel, cuando la pitonisa de Endor le conjuró para responder a la consulta del ya estigmatizado por la derrota, Saúl, que mañana será, junto con el espectro de Samuel, una sombra, sin esperanza, sin ninguna posibilidad de ver ayuda ni salvación del cielo, porque el cielo está más cerrado que una cortina de hierro, y la misma combustión del todo el mundo o el infierno no podría llegar a fundir esta cortina, y quién sabe qué hay detrás de esta cortina, alguien o nadie…

Él vuelve, pues, de allí y muestra sus heridas, curiosa agujeros son como una mirada a lo que fue —un pasado que como tal es pasado— y, al mismo tiempo, como una mirada a lo que él fue —ahora ya se comprende— y será.

Pero ahora, queridos lectores, vamos a hacer un ejercicio especulativo, que es aún más difícil, aún más fantástico. Supongamos un momento que el muerto, del que acabamos de hablar, fue lo que la sabiduría universal, filosófica y religiosa de la Antigüedad tardía de llamo Lógos. Si lo traducimos por ‘razón del mundo’, ‘alma del mundo’, ‘razón cósmica’, decimos seguramente muy poco. Debemos decir: razón divina, ya que es inherente al mundo, se refleja y se expresa en el universo, es el significado divino del mundo, el sentido de la existencia y de todas las cosas; es la lógica formal y material, de cuya validez depende absolutamente la verdad y la validez de todas las proposiciones particulares formuladas por los Hombres, lo que fundamenta, para nosotros, la continuidad de nuestra vida diaria, muy frágil sin este requisito. Si nos planteamos un momento, como juego de ideas, esta hipótesis, ¿qué resultaría entonces? Entonces, con la muerte de este Hombre, todo lo que constituye el sentido de nuestra existencia personal y de la existencia del mundo en general, de toda la naturaleza y de toda la Historia, habría muerto junto con él. Y, por supuesto, en modo alguno de la manera en que toda muerte es un final del mundo, una pérdida irreparable y, por tanto, un cuestionamiento del sentido de la vida en su conjunto. De ningún modo sólo así. Porque todos los demás viven y siguen creyendo en algún sentido de existencia, y lo presuponen, para poder seguir viviendo. Pero nuestro juego de ideas no ha acabado. Tendríamos que suponer que, después de un intervalo, ahora realmente no comprobable, el sentido del mundo ha resucitado de nuevo en el famoso ‘tercer día’, adquiriendo en delante un significado, un Lógos, una lógica, que ya no son de este mundo, ya no son pasajeros, sino verdaderamente divinos, eternos, tan absolutos y tan satisfactorios en todos los aspectos, que este sentido no podría ser ni hacerse más total.

Este supuesto es el de la fe cristiana. En el destino histórico del hombre Jesucristo, se sintetiza el destino definitivo del mundo —como naturaleza y como historia de la Humanidad—, realmente y, al mismo tiempo, simbólicamente. ‘Ecce Homo’: ¡he aquí al Hombre! ¡Es la existencia para la muerte! Allí va, ése es su destino; allí le arrastra la suerte, allá abajo se precipita: al abismo de precisión. Y la sombra del final se extiende estremecedora y fríamente sobre todo y enreda todos los hilos de la razón. Pero con la resurrección de los muertos, cuya primicia es el Hombre Jesucristo, el Hombre resurge de Dios nuevamente, eternamente. Más allá de la muerte comienza su vida inmortal. Y esta vida eterna de la resurrección —gracias a la muerte en cruz del único Hombre Jesucristo, que era Hijo de Dios y que expió los pecados por todos y superó el dominio de la muerte— proyecta una inmensa luz sobre toda la existencia, esclava de la muerte. ‘¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?’ La muerte está ahí y, sin embargo, esta anulada. La cruz está ahí y, sin embargo, se ha convertido en Pascua. Todos los problemas que la existencia puede plantear con sus culpas están ahí, y, a pesar de todo: ‘En caso de que nos condene nuestra conciencia la tranquilizaremos ante Él, pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo’.

Pero sólo así llegamos a la pregunta decisiva: ¿qué sucede ahora el Sábado Santo? ¿Qué día es éste, en el que, como dice en el libro antiguo de la Iglesia y, después de él, el de Hegel y Nietzsche, Dios ha muerto, el sentido del mundo, finalidad de la existencia, ha muerto y está bajo tierra, el objeto de nuestra fe, de nuestra esperanza, de nuestra caridad nos ha sido arrebatado, de tal modo que, literalmente derrumbados, nos quedamos con un vacío, desengaño y abandono indecibles?: ‘¿Eres tú el único forastero en Jerusalén que no sabe lo que ha pasado allí estos días?... Lo de Jesús el Nazareno… Nosotros esperábamos que él fuera el futuro liberador de Israel. Y ya ves: hace ya dos días que sucedió esto…’ (Lc XXIV, 18s.21). Entremedias está el día de la muerte, de no-ser de la vida. Y no sólo el día de una vida extenuada, de un sentido rebajado, de una esperanza algo adormecida; no sólo el día en que unos cuantos hilos de la razón del mundo se han enredado y bloqueado, mientras el resto de su maquinaria, la mayoría de sus ruedas, siguen funcionando penosamente; no sólo el día en que ya no se pueden controlar bien algunos contenidos del pensamiento racional, mientras desde luego permanecen inquebrantables las leyes principales de la lógica formal y parecen no haber oído nada de los acontecimientos en Jerusalén. Sino verdaderamente el día en que ha muerto este sentido del mundo y es sepultado, sin la esperanza de que vuelva a reanudar su actividad en el punto donde fue arrancado, de que se cierre el abismo que él abrió con su muerte. Porque, realmente, la resurrección que Dios Padre obró en el Hijo muerto es una acción de libertad y de gracia tan perfecta, que no empalma con nada mundano, sino que, más allá de la muerte, más allá de este hiato absoluto, de este desgarrón y de esta ruptura, de este desmoronamiento y fin del mundo, comienza en un lugar que no se le puede ocurrir a ninguna razón de ningún ser creado.

Un final total y un comienzo total. Mas… ¿qué hay entre ellos? ¿Constituye quizá la muerte, el ‘estar muerto’ el trasfondo neutral, duradero, sobre el que se producen en primer término los acontecimientos de morir y resucitar? Y si esto no puede ser, ¿qué permanece entonces a fin de cuentas, entre la muerte y la resurrección? ¿Qué es lo que las une, de modo que sean, a pesar de todo, la historia de un ser único, que muere ahí y está muerto y resurge de nuevo? ¿De un único sentido del mundo, que crece y ha pasado y adquiere en Dios una realidad nueva, eterna, y un presente y un futuro? Éste es un problema de la lógica teológica, o quizá, en resumen, el verdadero problema, que, sin embargo, nunca ha sido estudiado a fondo por los teólogos y que, si se toma en serio, corre el riesgo de confundir gravemente muchos de nuestros hermosos diseños teóricos. No obstante, es lo que San Pablo llama el Lógos toû staurou, la palabra y el mensaje de la cruz, y lo llama así él, que en Corinto renuncia a toda otra sabiduría del mundo y de Dios, porque Dios mismo ‘destruirá la sabiduría de los sabios, frustrará la sagacidad de los sagaces. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el sofista de nuestros tiempos?... Pues nunca entre vosotros me precié de saber a cosa alguna sino a Jesucristo, y éste crucificado’ (I Co I, 19-20; II, 2). Y éste resucitado, naturalmente, ‘que resucitó de entre los muertos el primero de todos’. Sí, él, y sólo él, es la continuidad que buscábamos… El hilo entre el ocaso y el alba, que no se rompe ni siquiera en la muerte y el infierno, que, por caminos que no son caminos y no dejan huellas, atraviesa el infierno sin salida, sin tiempo, insustancial, para por el milagro de lo alto salvarse del precipicio, del foso profundo, y junto con él salvar a los hermanos en Adán.

Y ahora existe ya sin duda una especie de viaducto en esta hendidura: existe, por la gracia de la resurrección, se la fe de la Iglesia, la fe de María; existe la oración en la sepultura, el permanecer en vela, la fidelidad. Existe este puente frágil, que, sin embargo, aguanta. Pero no se arquea sobre algo indiferente, sino sobre las fauces de la muerte eterna. Y sus dos orillas no son comparables la una con la otra, no se pueden ver simultáneamente, abarcar desde un punto de vista elevado cualquiera, poner en una relación racional, lógica, valiéndose de un método, de un procedimiento intelectual, de una lógica; porque la primera es la orilla de la muerte, del abandono de Dios, y la segunda la de la vida eterna. Y así no nos queda más remedio que confiar nuestra causa a él: pasando también nosotros por encima del puente, sabiendo que lo construyó el y que, si se nos ha ahorrado por su gracia el abismo absoluto, nosotros, sin embargo, al atravesarlo, no podemos hacer otra cosa que acompañarle en este desgarrón, el más inmenso de todos los cambios, que no decidimos, en el que sólo podemos ser introducidos, para ser transformados nosotros también de muertos en resucitados. ¡Ojalá que su marca selle también cada una de nuestras obras, inexplicablemente acaban, que inexplicablemente resucitan por la gracia, cuyas dos caras, sin embargo, nunca pueden encontrarse y divisarse, cuyo final nunca podremos enlazar, porque la cuerda sobre el desfiladero es demasiado corta, y a las que, por eso, debemos poner en las manos de Dios, pues sólo sus dedos unen nuestras partes fragmentarias con el todo!

Hans-Urs von Balthasar, ‘Pascua de Resurrección’, en ‘Tú coronas el año con tu Gracia’, Madrid, Encuentro, 1992, pp. 78-83.

‘Chivo expiatorio y Trinidad’ de Hans-Urs von Balthasar

                       Andrea Mantegna, Lamentación sobre Cristo muerto, c. 1480-90.

¿Por qué este proceso, con un desenlace fatal para el condenado, que ocurrió hace casi dos mil años, no ha dejado tranquila a la Humanidad hasta hoy? ¿No se han producido otros innumerables simulacros de proceso, igualmente espectaculares, incluso en nuestros días, y precisamente en ellos, cuya injusticia manifiesta debería también sublevarnos y preocuparnos permanentemente, como el viejísimo proceso en el tiempo de la Pascua en Jerusalén? Sin embargo, todo el horror de los campos de exterminio y del archipiélago Gulag —a juzgar por la marea de libros y discusiones sobre Jesús, siempre muy alta, e incluso cada vez más en aumento— preocupan menos a la Humanidad que la ejecución de este único Inocente, del que la Biblia dice que Dios mismos tomó partido por él visiblemente —con su resurrección de los muertos— y ratificó que tenía razón.

¿Habrá sido, por tanto, claramente —y esto está en discusión— el único, grande y definitivo chivo expiatorio de la Humanidad, que cargó sobre él todas sus culpas y que quitó este pecado como el Cordero de Dios? Así lo afirma un etnólogo actual, René Girard, cuyos libros, en los últimos años, han tenido un gran éxito en América, Francia y ahora también en Alemania. Según él, toda cultura humana se habría construido desde el principio sobre el mecanismo del chivo expiatorio, es decir, sobre el astuto descubrimiento de los Hombres de que pueden superar sus agresiones mutuas, y lograr una paz al menos temporal, concentrando estas agresiones en un chivo expiatorio, elegido de algún modo al azar, y destinándolo a ser víctima, con la que se reconciliarían con una divinidad supuestamente encolerizada. Pero esta ira divina, según Girard, no sería otra cosa que la hostilidad mutua entre los Hombres. Y si este mecanismo, después de un tiempo de relativa pacificación, hay que repetirlo una y otra vez, para que la Historia universal pueda avanzar más o menos provechosamente, con el rechazo general de Jesús por los paganos, los judíos y también los cristianos habría alcanzado su cima absoluta: los pecados de todos, cargados sobre Jesús, habrían sido tomados y quitados por él realmente, de tal modo que, el que cree en esto, puede vivir en paz desde ahora con su hermano.

Las ideas de Girard son interesantes; actualizan de una manera nueva el proceso de Jesús. Pero hay que hacerle también esta pregunta: ¿por qué precisamente este asesinato, después de tantos otros, debe ser el acontecimiento definitivo de la Historia universal, el comienzo de la escatología? Si los Hombres han arrojado sus culpas sobre múltiples chivos expiatorios inocentes, ¿por qué este único portador de los pecados ha producido un giro tan radical para todo el mundo?

La respuesta es sencilla para el creyente: lo decisivo aquí no fue que nosotros descargáramos gustosamente nuestras culpas una vez más sobre alguien. Naturalmente, nadie tiene la culpa de la condena: Pilato se lava las manos y se declara inocente; los judíos se escudan detrás de su Ley, que les exige condenar a un blasfemo: obran como Hombres piadosos y temerosos de Dios; el mismo Judas se arrepiente de su acción, devuelve el dinero de la sangre y, como no quieren aceptárselo, se lo arroja a los sumos sacerdotes. Nadie tiene la culpa. Pero precisamente porque todos quieren lavarse las manos, son declarados por Dios como también culpables de la muerte de este Justo. No es lo que los Hombres hacen lo que, en último término, tiene importancia.

Sino que hay aquí uno que está dispuesto, y también lo puede, a cargar sobre sí los pecados de los Hombres. Esto no lo ha podido ninguno de los otros chivos expiatorios. Y para asumir esa responsabilidad, según la concepción del Nuevo Testamento, el Hijo de Dios se hizo Hombre. Para vivir de cara a la ‘hora’ que le espera al final de su existencia; para el terrible bautismo con el que tiene que ser bautizado, como él dice; para la hora que no sólo le esposa externamente y lo lleva ante los tribunales, no sólo desgarra su cuerpo con azotes y le clava en el madero, sino que penetra en su alma, su espíritu, su relación más íntima con Dios, su Padre, y lo llena todo con la soledad y el espanto mortal de estar abandonado, como con una sustancia de veneno mortal, completamente extraña para él, hostil, que le impide cualquier acceso a la fuente de lo que él vive.

En el horror de estas tinieblas, de esta pérdida de Dios, se pronuncian en el Monte de los Olivos estás palabras: ‘Padre mío, si es posible, que pase y se aleje de mí este cáliz’. El cáliz del que se habla aquí es bien conocido en el Antiguo Testamento: es el vaso lleno de la ira y la cólera de Dios, que tiene que ser vaciado por los pecadores hasta las heces y con el que muchas veces se amenaza, o se le obliga a tomarlo a la infiel Jerusalén o también a los pueblos enemigos, como Babilonia. Con el mismo horror de esta oscuridad en el alma se profiere en la cruz el grito, la pregunta de por qué Dios ha abandonado al torturado. El que grita sólo sabe que está abandonado; el por qué no puede saberlo en plena oscuridad. No puede saberlo en absoluto, porque la sola idea de que pudiera ser un sufrir vicariamente las tinieblas de los otros sería ya un resplandor, un momento de lucidez. Pero tal cosa no se concede ahora, ya que se trata, absolutamente en serio, de purificar la relación entre Dios y el mundo culpable.

El que padece la noche es el Inocente por excelencia; ningún otro podría soportarla eficazmente en sustitución vicaria. ¿Qué Hombre normal o extraordinario tendría en sí mismo precisamente un espacio tan grande, como para dar cabida a todas las culpas del mundo? Tal espacio sólo puede tenerlo en sí uno que, en una distancia divina, esté cara a cara con el Padre eterno, o sea, el Hijo que, también como Hombre, es Dios.

Es esto un misterio insondable, porque existe de hecho una diferencia infinita entre el seno engendrador de Dios Padre y el fruto engendrado, el Hijo, aunque los dos, en el Espíritu Santo, son un único Dios. Muchos teólogos dicen hoy con razón: esta diferencia se hace completamente clara precisamente en la cruz; precisamente en ella se manifiesta plenamente el misterio de la Trinidad divina. La distancia es tan grande —porque en Dios todo es infinito—, que toda la alienación y el pecado del mundo tiene sitio en ella, que el Hijo puede asumirlos en su relación con el Padre, sin que el mutuo amor eterno entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo sufra daños por eso, o se modifique. El pecado se consume en cierto modo en el fuego de este amor, porque Dios, dice la Escritura, es un fuego devorador, que no tolera en sí nada impuro, sino que lo abrasa.

Jesús, el crucificado, padece en nuestro lugar nuestra lejanía y oscuridad interna de Dios, y esto tanto más dolorosamente, cuanto menos ha tenido él la culpa de ella. Para él, como ya se ha dicho, no tiene nada de familiar, sino que es lo extraño, lo lleno de horror por excelencia. Sí, sufre algo más profundo que lo que un Hombre normal, aunque fuera condenado por Dios; puede sufrir, porque sólo el Hijo, el que se hizo Hombre, sabe quién es en verdad el Padre y lo que significa tener que estar privado de Él, haberle perdido aparentemente para siempre. No tiene sentido llamarle infierno a este sufrimiento, porque en Jesús no existe ningún odio a Dios; sólo un dolor más profundo y más intemporal que el que podría soportar un Hombre normal en la vida o después de la muerte.

Tampoco se puede decir de ninguna manera que Dios Padre ‘castiga’ en lugar nuestro al Hijo doliente. No se trata de castigo, porque la obra que aquí se lleva a cabo entre el Padre y el Hijo bajo la acción del Espíritu Santo es amor puro, purísimo y, por eso, también obra de la voluntad más pura, por parte del Hijo lo mismo que por la del Padre y del Espíritu. El amor de Dios es tan rico, que puede asumir también esta forma de oscuridad, por amor a nuestro mundo oscuro.

Y nosotros, ¿qué podemos hacer? ‘Al llegar el mediodía, toda la región quedó en tinieblas hasta la media tarde’. Como si el cosmos sintiera lo que aquí acontece de decisivo, como si participara en el oscurecimiento del alma de Cristo. Nosotros no necesitamos oscurecernos; somos ya bastante extraños y oscuros. Basta que en el mundo oscuro que nos rodea nos mantengamos en la fe y hagamos que para nosotros sea verdad que toda la luz interior, toda la alegría y seguridad interior, toda la confianza en la vida se debe a la oscuridad del Gólgota, y que nunca olvidemos dar gracias a Dios por esto.

En este agradecimiento, muy junto a él, debe expresarse también la súplica que podemos compartir, si Dios lo permite, una pequeñísima parte del sufrimiento de la cruz, de su miedo interno y su oscuridad, si eso puede contribuir a la reconciliación del mundo con Dios. Que es posible compartir la cruz con él nos lo dice el mismo Jesús, cuando nos invita a cargar diariamente con nuestra cruz. Y lo dice San Pablo, cuando afirma que sufre por él y los cristianos, completando en su carne los dolores de la cruz de Cristo. Debemos tener confianza cuando la vida nos resulta difícil y aparentemente sin salida. También estas tinieblas nuestras pueden ser incorporadas a la gran oscuridad de la redención, a través de la cual brilla la luz de Pascua. Y si alguna vez nos parece demasiado duro lo que se nos pide, si los dolores son insoportables y el destino que se nos exige nos parece verdaderamente absurdo, precisamente entonces estamos muy cerca del Hombre clavado en el Calvario, porque justamente esto lo pasó él antes por nosotros con una intensidad inimaginable. No podemos exigir entonces que en lo que se nos presente como absurdo se nos dé un sentido que nos tranquilice; sólo podemos perseverar hasta el final, silenciosos, como el crucificado, sin ver nada, frente al oscuro abismo de la muerte. Detrás de este abismo nos espera algo que ahora no podemos ver, y probablemente tampoco considerar verdadero: un abismo distinto de luz, en el que todo el sufrimiento del mundo queda albergado en el corazón siempre abierto de Dios. Entonces se nos permitirá meter, con el apóstol Tomás, nuestra mano en esa herida abierta —la herida en la que físicamente palpamos que el amor de Dios desborda todo sentido humano— para decirle rezando al igual que el discípulo: ‘Señor mío y Dios mío’.

Hans-Urs von Balthasar, ‘Viernes Santo’, en ‘Tú coronas el año con tu Gracia’, Madrid, Encuentro, 1997, pp. 73-77.

‘Alegría en medio de la angustia’ de Hans-Urs von Balthasar

Cristo tardogótico de la capilla del Santo Cristo, castillo de Xavier, Navarra.

Nos deseamos unos a otros un feliz año nuevo. ¿Qué puede traernos de bueno a nosotros y al mundo? No lo sabemos; como siempre, la caravana humana viaja hacia un lugar desconocido. El paisaje a nuestro alrededor es ahora ciertamente más salvaje, más peligroso; la delgada capa de cultura, que había cubierto la superficie de la tierra, se está perdiendo a ojos vistas; la piedra desnuda aparece en todas partes agrietada, abrupta. El Hombre, después de sus vuelos a la Luna, está más solitario en su planeta pequeño, estrecho, en el que se le agotan literalmente el aire para respirar, el pan y el agua para vivir. Tiene miedo, un miedo profundo, y esta angustia existencial produce reacciones de pánico cada vez más numerosas: en todas partes estallan bombas, se toman rehenes, con la violencia y el terror se hacen desaparecer unas condiciones de vida para transformarlas en mejores o crearlas de nuevo. El Hombre siente angustia ante un último absurdo de toda su actividad, y precisamente también del progreso de esta actividad, cuya dirección no se puede prever con suficiente claridad; y expresa este absurdo haciendo él mismo actos absurdos. Y cuando hace esto, ve que está perdiendo la alegría en su existencia. La alegría, en un sentido profundo, completo, fundamental, se ha convertido quizá en el artículo y la materia prima más escasos en el mundo actual. Sus reservas se agotan, en gran parte se han acabado ya. Pero, ¿cómo podrá el Hombre seguir viviendo sin alegría en su existencia? ¿Y con una alegría humana, no sólo con un sentimiento biológico de placer de su propia fuerza como individuo o como grupo, sino con una alegría que experimente la existencia, con todas sus dificultades, malicias, desengaños, en último término como buena y digna de vivirse? “Fuera como fuera, ¡fue desde luego tan bonito!”.

No podemos tomar a mal el que la gran mayoría de los Hombres no pueden repetir las palabras de Goethe: Hombres convertidos en piezas de máquinas, Hombres cuyo futuro está tan planificado como su pasado y su presente, Hombres en sistemas sociales que les son odiosos, Hombres —y cuántos— a los que sencillamente les falta lo mínimo para existir.

Pero hay una religión que sin amargura y cinismo puede decir: “Dichosos los pobres, dichosos los que ahora tenéis hambre, los que ahora lloráis. Dichosos vosotros, cuando os odien los Hombres..., y proscriban vuestro nombre como infame” (Lc VI, 20ss). Esta religión afirma que puede predicar al mundo el mensaje de la alegría por excelencia; ha reivindicado para sí la expresión “Buena noticia”: Eu-angelion. Su mensaje no es incidentalmente, junto a otras muchas cosas, un mensaje más de alegría. Y lo es en un mundo y para un mundo que (en todos sus representantes, cristianos, judíos y paganos) ha colgado de un madero al predicador de este mensaje. Lo es, por tanto, en un mundo considerado de un modo muy realista y experimentado en toda su crueldad.

Ciertamente no hay muchas actitudes fundamentales que entre las distintas visiones del mundo pueden elogiarse como una actitud última y global. Quizá, fuera de la cristiana, hay un resumen tan sólo dos que sean realmente dignas de considerarse, porque son dignas del Hombre.

La primera está expresada en el rostro de Buda, vuelta hacia adentro, silencioso y sonriente, que encontrado la paz e invita a los que lo observan a buscarla y encontrarla en sus rasgos. Es la paz de la imperturbabilidad, que ha roto las ataduras de las múltiples pasiones y se ha salvado así del torbellino circular del destino. Los estoicos en Occidente intentaron seguir el mismo camino: llaman a su ideal “apathéia”, extinción, primacía espiritual sobre todo lo que nos asalta desde fuera. Al no dejarse afectar por lo externo, se tiene la posibilidad de experimentar lo interno, lo absoluto, lo divino. Muchos se agolpan hoy de nuevo a las puertas de este camino oriental.

La segunda actitud fundamental es la de la determinación valiente de cambiar lo insostenible de este estado del mundo, cueste lo que cueste. Si muy pocos Hombres pueden ser hoy felices, yo quiero arriesgar mi existencia para que más Hombres puedan serlo mañana o en un futuro cualquiera.

Imperturbabilidad y valentía son las dos actitudes fundamentales imaginables por el Hombre, ante un mundo actual, que como tal no puede proporcionar alegría alguna. Las dos parten de una negación del hoy y del aquí: el Hombre del Oriente, para evadirse a un arriba religioso y un más allá de este mundo; el comunista, para trasladar el peso de los problemas a un futuro y, aspirando a él, poder darle un sentido al terrible hoy. A darle un sí a este hoy, al año nuevo como tal, a entenderlo como el comienzo de un año nuevo bueno, a pedir con la palabra la alegría deseada, sólo se atreve el cristianismo. ¿Por qué?

Lo hemos dicho de pasada, pero vamos a reflexionar un poco más despacio sobre ello. Intentaremos hacer comprensible la alegría cristiana desde tres aspectos.

1. El Dios de Jesucristo, cuando crea el mundo y reconcilia consigo al Hombre alejado de Él por el pecado, no sólo da algo, sino que se da a sí mismo. Dar no es una actitud más de este Dios, sino la revelación de su ser. En todo lo que da, dulce o amargo, se da a sí mismo. Lo hace libremente, sin motivo, sencillamente por dar. Darse, según la fe cristiana, es la bienaventuranza eterna de este Dios. Al ser la fuente primera de todo, es decir, “Padre”, da desde siempre todo su ser a su Hijo, y la bienaventuranza de ambos es darse de nuevo en común al Espíritu Santo, que Dios en cuanto que es el don por excelencia.

Y el dar sólo es real si siendo Él mismo libre, libera, hace vivir en libertad. No encadena a sí, de modo que el que recibe, por decir gracias sin fin, caiga en la tiranía del que da. El Padre le da al Hijo toda la libertad divina, y luego también toda la humana. La da también al hijo pródigo. Da libremente, para que el que recibe pueda disponer a su vez del don de su propia libertad. Las dos formas de la alegría son cristianamente hablando una sola: recibir alegría y dar alegría, y la segunda se basa esencialmente en la primera.

¿Cuántas veces pensamos en que somos un don de Dios que Él mismo nos hace? Yo soy dado a mí mismo. Puedo y debo dar gracias por mi existencia con alegría, porque Dios quiso hacerme con ella un don, en realidad ya anticipadamente el supremo don. Quizá esta existencia mía podría parecerme más valiosa, si yo pensara constantemente que Dios me hace con ella un don muy precioso, que quiere hacerme partícipe de su existencia eterna y bienaventurada. ¿Y cuántas veces pensamos que todas nuestras capacidades de dar, de hacer algo propio, construir, dar y dejar algo a los otros, se las debemos a la misma alegría originaria de Dios? ¡Se nos ha dado la libertad de procrear, dar a luz, formar, inventar y hacer feliz!

2. El cristianismo es la única visión del mundo que es capaz de atribuirle al dolor, a todo dolor, un sentido positivo. Todas las demás son o técnicas sobre cómo poder evitar el dolor o técnicas con las que se le pueda reducir lo más posible en el futuro. El cristianismo no quiere de ninguna manera el dolor por el dolor, es solidario con todos los que tratan de aliviarlo en lo posible. Pero tampoco se detiene cuando se llega al límite en el que el Hombre ya no puede más. Teilhard de Chardin resaltó fuertemente este punto, con todos los grandes pensadores y santos cristianos: lo inevitable, el dolor sin esperanza humana e incluso la misma muerte tienen un sentido positivo; también el dolor, precisamente el dolor, puede ofrecerlo el Hombre que sufre como un don precioso: el dolor ayuda, purifica, expía, dispensa dones divinos. Los sufrimientos de una madre pueden volver a llevar a un hijo descarriado al camino recto; los sufrimientos de un enfermo de cáncer o de lepra, si se ofrecen a Dios, pueden ser para Dios un capital que produzca fruto en los lugares más inesperados. El dolor que se agradece y se ofrece participa en la gran fecundidad de todo lo que irradia de la alegría de Dios y vuelve a Él indirectamente.

Sin duda, en el centro de esta idea se da un gran misterio: el sufrimiento vicario de Jesús en la cruz. Hizo posible que uno tomara sobre sí nuestras culpas, y con ellas la verdadera causa de nuestra aflicción y desesperanza, para procurarnos así de nuevo el camino hacia la alegría absoluta. En el Antiguo Testamento se cuenta que Sansón derribó y se llevó una noche las puertas de la ciudad de Gaza. Del mismo modo, Jesús derribó las puertas cerradas de nuestra perdición, mucho más pesadas todavía, en la noche del abandono de Dios y nos abrió, en la mañana de Pascua, el camino hacia el ancho paisaje de Dios. Pero también el camino para compartir de algún modo el sufrimiento con Él. San Pablo llega inmediatamente a esta consecuencia en muchos pasajes de sus cartas: “Así completo en mi carne los dolores de Cristo” (Col I, 24). El dolor cristiano es fecundo porque precisamente también cuando lleva —sin nosotros quererlo— a una oscuridad espiritual. No en el sentido de que deseemos para nosotros el abandono de Dios, para realizar mejor la solidaridad con nuestros prójimos alejados de Dios. Algo así nunca se le ocurrió a San Pablo. Pero, si perdemos la alegría que antes teníamos, podemos esperar que con nuestra oscuridad se haga la luz en otros corazones.

3. Así, la alegría de los cristianos es al mismo tiempo un don y una responsabilidad. Debe, dice San Pablo, “brillar como lumbreras del mundo en medio de una gente torcida y depravada” (Flp II, 15). Todo lo que ellos tienen se les ha dado para los que no tienen. Deben ser Hombres positivos que dicen sí, para que los que dicen no, los criticones, los sospechosos de ideología, encuentren una resistencia contra la que se estrelle su crítica.

Nosotros los cristianos estamos llamados a vivir y a compartir la alegría en medio de la angustia de nuestro tiempo. Alegría a pesar de la angustia, en medio de la angustia. Alegría pascual en medio de la pasión de la Humanidad. No una alegría forzada por nosotros artificialmente, sino una alegría que nos ha sido dada sencillamente por Dios. Sólo ella puede cambiar los corazones, y por tanto las situaciones. Nadie ha cambiado el mundo más profundamente que Jesús de Nazaret; pero su vida entre los Hombres consistió sobre todo en ayudas muy pequeñas, cotidianas y muy naturales, a los más próximos: amó a los niños, a los enfermos, a los despreciados y marginados, a los proscritos de la sociedad, amó a los que le dieron y planearon su muerte. Y esto mismo se lo exigió a los que querían seguirle. Con este amor hizo subir el nivel de la alegría en el mundo. Su amor y alegría vienen de lejos: de las fuentes originarias del ser eterno, y como tales las comparte con los suyos, no de un modo vacilante y mezquino, sino plenamente: “Como el Padre me ha amado, así os he amado yo; permaneced en mi amor —en el amor concreto al prójimo y a los enemigos—, lo mismo que yo permanezco en el amor de mi Padre. Os he hablado de esto, para que mi alegría esté con vosotros, y vuestra alegría llegue a plenitud” (Jn XV, 9-11).

Hans-Urs von Balthasar, “Tú coronas el año con tu Gracia”. Sermones radiofónicos, Madrid, Encuentro, 1997, pp. 24-28,