‘Teología de la liberación: nuevos caminos’ por Raúl Cervera, SJ (II)

Continuación de este excelente artículo. La primera parte puede encontrarse aquí.

El campo de la cultura

La teología de la liberación, sobre todo al principio, se preocupó mucho por la situación material de los campesinos y de los pobladores de las colonias populares de las grandes ciudades. A sus seguidores les dolía la situación de estas personas y les indignaban los fuertes contrastes que vemos entre las clases sociales. Muchos de ellos se fueron a vivir entre los pobres. A este desplazamiento se le llamó inserción.

Viviendo entre los campesinos, los indígenas, en los barrios obreros, esas personas ayudaban a la gente a capacitarse, organizarse y luchar para superar sus dolorosas carencias. El convivir con ellos les abrió la puerta a otra experiencia, hasta cierto punto inesperada. Pronto fueron conociendo y reconociendo las diferentes culturas de los grupos humanos a los que acompañaban. Se dieron cuenta de que los pobres no sólo tienen fuertes carencias materiales, sino, al mismo tiempo, son herederos y creadores de variadas formas de ver la vida y el mundo, de convivir entre sí y con la naturaleza, de cultivar su relación con Dios; todo esto, con modelos muy diferentes de los de la cultura occidental moderna —llamada cultura nacional—.

Por supuesto que las diferencias se hacían más palpables para quienes convivían con los pueblos indígenas. Allí había que comenzar por aprender un idioma diferente. Pero incluso los que optaron por vivir en las enormes barriadas de las grandes ciudades descubrieron poco a poco que esas personas tenían formas de pensar y de hacer las cosas diferentes a las de ellos.

Entonces fue enriqueciéndose el significado de la palabra pobre. Ya no se trata solamente de una persona a quien le faltan los medios materiales indispensables; también es alguien con una riqueza cultural propia. Se fue descubriendo que si la sociedad en su conjunto debía, por justicia, aportarles los medios materiales los medios materiales de los que carecen; al mismo tiempo, las personas identificadas con la cultura occidental debían estar abiertas a recibir, desde otras culturas, muchos puntos de vista y costumbres que podían completar las carencias de sus propias formas de pensar.

En el caso de los pueblos indígenas esto se vio muy pronto y con mucha claridad. Su esencial sentido comunitario contrasta mucho con el individualismo de la cultura occidental, muy llamativo en las grandes ciudades. Su respeto y veneración por la naturaleza los sitúa en el polo contrario de la cosmovisión ilustrada, gran depredadora de la naturaleza, si no, que lo diga el urgente problema del cambio climático. Su manera de relacionarse con Dios, eminentemente simbólica y mística, muestra un claro contraste con el catolicismo de las clases medias y altas, más verbal y racional.

De esta manera estamos llegando a la noción de ecología cultural. Las diferentes culturas de los pueblos de la tierra conforman un frágil tejido que, en su delicadeza, resulta vital para la supervivencia de la Humanidad. Porque cada pueblo tiene mucho que aprender de los demás. Sólo avanzando hacia la apertura y el enriquecimiento mutuo puede la Humanidad mirar con confianza hacia el futuro. Si seguimos por la pendiente de la aniquilación de las formas de pensar diferentes a la nuestra caeremos en el abismo de lo que imaginamos.

Por ello está surgiendo la teología india. No porque los indios quieran o necesiten nuestro reconocimiento. Su teología siempre ha existido. Somos nosotros los que la necesitamos. Pero es bueno hacer una aclaración: muchas veces usamos esa palabra para señalar los esfuerzos que hacemos los ‘occidentales’ para entender las formas como los pueblos indios expresan el cristianismo. De este modo le llamamos teología india a lo que es, en realidad, nuestra misma teología occidental que trata de captar esas formas diferentes de pensar. No está mal. Pero la teología india original no se expresa en tratados teológicos a nuestro estilo sino en los símbolos y rituales, en los cargos, en las narraciones, en las fiestas de los pueblos originarios de estas tierras.

De estas convicciones surgen algunas de las nuevas tareas para la teología comprometida con los pobres. Una que me parece importante es ésta: la visión crítica de la sociedad que repasamos en la primera parte de esta reflexión es, a fin de cuentas, un producto de la cultura occidental. La han elaborado esas personas a las que llamamos científicos sociales. Finalmente ellos son partícipes de la modernidad ilustrada.

Mientras tanto, para no ir tan lejos, los pueblos indígenas tienen su propia manera de situarse ante la cultura nacional y ante las personas y corporaciones que los esquilman. Tienen su propia agenda, muchas veces diferente de la de quienes pretendemos ayudarlos a liberarse. No es fácil respetar sus puntos de vista y, al mismo tiempo, poner nuestros propios conocimientos a su servicio. Vemos con claridad que hay que ir eliminando las diferencias sociales pero, también, tenemos que dialogar y dejarnos transformar por culturas diferentes a la nuestra. Me parece que éste es uno de los grandes retos que todavía tiene que trabajar la teología comprometida con los pobres: aprender a compaginar y articular esta doble estrategia. Y lo va a hacer, sobre todo, acompañando a las ciencias más involucradas en estos temas y a quienes viven directamente estos procesos. Entonces, quizá, ya no se llame más teología de la liberación, sino teología de la liberación y del diálogo.

Otras tareas

Además de lo anterior, han ido apareciendo otros puntos de vista y otras tareas pendientes. Porque no sólo los pobres han sido víctimas de la opresión y, últimamente, de la exclusión. Las sociedades occidentales han sido, proverbialmente, patriarcales. La mayoría de las mujeres ha vivido una situación permanente de subordinación a los hombres. La mentalidad predominante las recluía a la crianza y a las tareas domésticas, impidiéndoles desarrollar otras múltiples capacidades y ocupar puestos de poder y de servicio. La misma teología ha sido un producto fundamentalmente masculino, reforzando con ello el patriarcalismo cultural. Por ello ha surgido la teología feminista. Aún tiene mucho que trabajar y aportar.

El problema del deterioro ambiental de nuestro planeta aún no recibe la atención y las energías que merece. Junto con una acción decidida para frenar y reorientar el modelo dominante de desarrollo difícilmente sustentable, la teología tiene todavía que elaborar una palabra atractiva y convincente que apele a nuestras experiencias fundamentales de fe y que nos anime a sumarnos a estas tareas inaplazables.

Nuevos retos y nuevas tareas surgen cada día. Las ciencias sociales alternativas presentan puntos de vista novedosos. La Humanidad marcha aceleradamente a conquistar y experimentar las dimensiones más diminutas y las más descomunales del cosmos. La transformación de la cultura occidental, desde los espacios cibernéticos y virtuales, es algo inevitable. La robótica irá invadiendo nuestros hogares y lugares de trabajo. La conquista del espacio, concebida por el momento desde una perspectiva predominantemente militarista, y el campo virgen de la investigación genética plantean cuestiones promisorios y muy graves. La teología no puede dormirse en sus laureles. Ahí, y en otros lugares, se encuentran los retos. Finalmente, sólo la preocupación incesante por la vida de las víctimas permitirá enfocarlos y afrontarlos de manera correcta.

Tomado de: Raúl Cervera, SJ, ‘Teología de la liberación: nuevos caminos’, en Jesuitas de México 37, septiembre-diciembre, México, 2006.