‘Teolegúmeno español’ de Erich Przywara, SJ

A S., mis hermanitos jesuitas y otros quijotescos compañeros de andanzas y entuertos.

I. Tres aspectos del teolegúmeno español

Teologúmeno tiene un doble sentido. Significa, en primer lugar, lo dicho acerca de Dios. Significa, más exactamente, lo que fue dicho por Dios y tiene en Él su fundamento. Tomado en este doble sentido es este vocablo la mejor expresión para designar la faz peculiar que ofrece España en el aspecto religioso y teológico. El punto culminante de la vida religiosa y teológica de España y de su misión en Europa se da en el período que media entre las primeras conmociones de la Europa cristiana y el momento de su máxima tensión. Todavía no quebrantado del todo el dominio del Islam en España, e iniciada por los albigenses en el norte de ésta y en el sur de Francia la Reforma que iba a escindir al Occidente cristiano, el canónigo castellano Domingo (1175-1221) funda la Orden de Predicadores, cuyos miembros poco después de su muerte serían llamados dominicos, para servicio incondicional de la ‘Verdad’ (como que la palabra veritas es el lema dominicano). En el decisivo período en el que la Reforma de Lutero (1483-1546) y Calvino (1509-1564) opuso, en todos los aspectos fundamentales del cristianismo, la ‘vida’ al ‘servicio’, anulando de raíz la Europa cristiana, surge en Monserrat, ‘montaña sagrada’ de España, a través de Ignacio de Loyola (1491-1556) y sus Ejercicios, la figura de la Compañía de Jesús, cuyo lema es el ‘sólo servicio’ (según la formulación de los Ejercicios y las Constituciones), y florece en Teresa de Ávila (1515-1582) y Juan de la Cruz (1542-1591) la reforma del Carmelo, que exige el sacrificio total y ciego de la personalidad. Finalmente, en el siglo que vio reinar en toda Europa el espíritu de la Revolución francesa (y, consiguientemente, la coronación espiritual de la Reforma), anuncia solitario e incomprendido Donoso Cortés (1809-1853) la superación futura de todo el proceso que va de la Reforma a la Revolución por parte de un nuevo tipo de hombre hecho al ‘mando’ y a la ‘obediencia’; y desde el ambiente luterano de Alemania le responde, en terrible lucha con su herencia luterana, Friedrich Nietzsche con una figura semejante al hombre nuevo. Vista en este contexto, la religiosidad española es teológica en un sentido singular: la llama de la interioridad personal (que constituye la característica de las tres órdenes españolas: dominicos, jesuitas y carmelitas reformados) está rigurosamente sometida al servicio de la autoridad del Dios Uno que ‘habla’ de modo viviente en la Iglesia Una; implacable servicio de teólogos a la única teología (hasta el punto de que incluso el político Donoso Cortés se haya sentido a sí mismo de un modo especial como teólogo, y esto según el espíritu de la época de Felipe II).

De este modo, de las tres épocas que acabamos de destacar se constituye la intermedia en decisiva para el ‘teolegúmeno español’. Tanto Santo Domingo como Donoso Cortés se hallan solos en un tiempo tenebroso: Santo Domingo, con la mirada en la futura ‘España eterna’ de Carlos V y Felipe II, pero todavía enclavado en el tiempo de la lucha desesperada; Donoso Cortés, con la vista en la resurrección de esta ‘España eterna’ pero rodeado de las ruinas de su forma histórica. Es, pues, en el tiempo intermedio, en la época de Carlos V y Felipe II, cuando se destaca el ‘teolegúmeno español’. Lo característico de éste consiste en el hecho de que el siglo XVI, en el cual se decide para siempre la suerte y la configuración de la Europa cristiana, coincide plenamente con la época más grande de España. 

II. El teolegúmeno español frente a frente a la Reforma

Lo decisivo es, en consecuencia, ese estar frente a frente respecto a la Reforma. Pero este estar frente a frente no significa en rigor ni Contrarreforma ni Barroco. No significa sencillamente Contrarreforma. Bien es cierto que tiene razón Lortz en llamar a Carlos V el único antagonista grande y adecuado de Lutero, y que Felipe II aparece en sus batallas de Flandes y en la guerra contra Inglaterra como el único poder frente a Calvino (cuyo espíritu informará el Oeste europeo hasta América). Pero este antagonismo no responde en ambos a una mera ‘reacción’ (frente a la acción espontánea de la Reforma), ni es sencillamente un ‘poder policíaco’ de una Iglesia con afán de conquista. Carlos V y Lutero, Felipe II y Calvino se hallan los unos respecto a los otros como poderes cerrados en sí. Lutero no es en modo alguno ‘problema’ para Carlos V, ni Calvino para Felipe II. El vocablo ‘Majestad’, que en este tiempo constituye una característica especial de la vida profana española, y es utilizado a la par como expresión religiosa por Ignacio de Loyola y Teresa de Ávila (Dios es considerado como ‘Su Majestad’), revela en Carlos V y Felipe II un modo de ser implacablemente silencioso frente al carácter volcánico de Lutero; y llega a pasar, incluso, al estilo de Calvino. Y, por el contrario, son precisamente Carlos V y Felipe II quienes parecen realizar el sueño de los reformadores de ‘purificar la corrompida Roma’, pues ambos llevan sus conflictos con el Papa hasta la guerra (con el pavoroso sacco di Roma en tiempos de Carlos V).

Tampoco significa sencillamente el Barroco, en el sentido de un afán de competir con la Reforma exaltando la antigua tradición cristiana. La ‘conquista del mundo’ en Ignacio de Loyola y su ‘siempre más’ pertenecen, como se trata de una ‘conquista’, a la época de los ‘conquistadores’, y son, por tanto, un desbordamiento de la propia plenitud, así como la España recién liberada del yugo de los ‘infieles’ y unida en sí misma, al sentirse en la plenitud de su fuerza, tiende a comunicar a todos su liberación y su unidad. La renovada Subida del Monte Carmelo en Teresa de Ávila y Juan de la Cruz es más bien el modo como aparece esta ‘conquista’ vista en su vertiente interior, es a saber, como una arriesgada y valiente vida caballeresca en el país del amor a Dios (y así se explica que Teresa tienda primeramente a marcharse a la ‘tierra de infieles’, para más tarde en sus escritos e himnos pensar y escribir con espíritu rigurosamente castrense; y que los himnos de San Juan de la Cruz sean estructurados en forma de arriesgadas aventuras en las alturas y profundidades de Dios).

El verdadero sentido de este antagonismo respecto a la Reforma es análogo al de la actitud de Santo Domingo y su Orden frente a la incipiente Edad Moderna, y la de Donoso Cortés frente a Nietzsche y la futura superación de la Edad Moderna. La concepción primigenia de la Orden de Predicadores tenía su paralelo en los predicadores ambulantes albigenses (en los cuales se preludiaba el ‘sacerdocio universal’ de la Reforma y la eliminación de toda ‘esfera sacra’ destacada del mundo). El agustinismo originario de la Orden alcanza su culminación en el Maestro Eckhart, que figura como anticipo y preludio en todos los grandes sistemas de la Edad Moderna, y el bañeciamismo posterior de la Orden aparecerá en la disputa acerca de la gracia como ‘sospechosamente cercano al calvinismo’. Donoso Cortés, por su parte, no sólo es el origen de las profecías acerca de la nueva Europa, que se radicalizan en Nietzsche, sino que ambas imágenes del Hombre nuevo se exigen mutuamente. En este plano es donde debe ser situado ese antagonismo entre la España clásica y la Reforma. Para determinar la relación de la Compañía de Jesús y el Carmelo reformado respecto a la Reforma, no sólo es significativo el hecho exterior de que Ignacio y Juan de la Cruz hayan aparecido a la Inquisición como sospechosamente afines a los ‘iluminados’, que la Compañía de Jesús como tal haya sido considerada por el gran teólogo dominico Melchor Cano como ‘imagen del Anticristo’, y que Teresa de Jesús y Juan de la Cruz hayan tenido que pasar por las más graves acusaciones y las más duras opresiones, de tal modo que la Compañía de Jesús y el Carmelo reformado hayan sido vistos en España casi como una reforma católica interna. Sino que también se dan correlaciones internas, como se ve por el hecho de que el nuevo ‘catolicismo objetivo’ de Alemania considere a la Compañía de Jesús como el comienzo por parte del catolicismo de la Edad Moderna (Eschweiler) y destaque la verdadera mística clásica del cristianismo frente al Carmelo reformado (Anselm Stoltz). El modo como en los Ejercicios es llevado el Hombre, por medio de la anulación de toda autosuficiencia en lo que toca a la actitud respecto a Dios, a una vida de plena intimidad con Cristo, está en sorprendente paralelismo con el modo de sentir y de pensar de Lutero, que consideraba a Cristo como inmediato principio configurador tras el hundimiento de toda forma de justificación personal. El modo como exige el camino del Carmelo reformado, en la noche del abandono por parte de Dios, la entrega incondicional (‘Dame el cielo o el infierno, dispón tú’, como reza Teresa, y se adivina en el trasfondo del himno de la Noche de San Juan de la Cruz), aparece en sorprendente parentesco con el camino de la ‘tentación’, el ‘sobrecogimiento’ y la theologia crucis de Lutero. Y la expresión ‘Gloria de la Divina Majestad’ en Ignacio y Teresa y la ‘vida en esperanza pura’ en Juan de la Cruz coincide literalmente con la fórmula en la que condensa Calvino toda la actitud de la Reforma, como vida en sola esperanza, totalmente entregada al servicio de su Divina Majestad.

De este modo el antagonismo entre la ‘España eterna’ y la Reforma se da en la extrema cercanía de una situación análoga. Por lo que a la Compañía de Jesús y al Carmelo reformado toca, deben ambos sufrir y soportar la noche interna de la que brota la Reforma, para después, en el momento decisivo —como sucede en las llamadas Consideraciones para hacer ‘sana y buena elección’ de los Ejercicios y en el Himno En las manos de Dios de Teresa—, entregarse y someterse totalmente al servicio objetivo de la Divina Majestad en la forma que ésta adopta en la tierra: la Iglesia. Por parte de la Reforma se intenta realizar la experiencia real personal del misterio central de la Cruz y del misterio del fuego del Amor divino que en él resplandece, lo cual constituye el sentido más auténtico de los Ejercicios (y de las Constituciones de la Compañía de Jesús) y la significación más profunda de la Subida del Monte Carmelo, pero ello lo hace para oponer esta experiencia a la ‘Iglesia corrompida’, no para adaptarla y someterla al servicio objetivo de la misma, sino para hacer de ella una religión. A ambas, pues —la España de la Compañía de Jesús y del Carmelo reformado, y la Europa de la Reforma—, es común el estar en conflicto con la Iglesia. Pero mientras este conflicto lleva a la Reforma a hacer de un ‘correctivo’ ‘norma’ exclusiva (según la formulación de Kierkegaard), para la España de la Compañía de Jesús y del Carmelo, reformado dicho conflicto, viene a ser el camino hacia una más profunda y concreta comprensión del Misterio de la Cruz, a fin no de ‘protestar’ (con una protesta de defección) contra lo que tenga de oscuro la Iglesia, sino para soportarlo hasta la plenitud, y participar así del modo más íntimo posible en la realización concreta de la Cruz redentora.

Aquí se bifurcan los caminos. El de la España de la Compañía de Jesús y del Carmelo reformado conduce al ardor desbordante del amor ardiente, que en los cuadros de El Greco se constituye en un mundo de por sí; el de la Reforma aboca, en cambio, a la fría Ética y Razón de los siglos XVI y XVII. Pero aun así subsiste una íntima correlación. El pietismo, que viene a ser una nueva primavera religiosa de la Reforma, hará recordar en su más profunda esencia la mística del Carmelo reformado (como demostró Max Wieser: Der sentimentale Mensch, Ghota, 1924). La metafísica escolar protestante adoptará como texto fundamental las Disputationes metaphysicae del jesuita español Francisco Suárez (1548-1617) (como ha demostrado Max Wundt: Die Deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tubinga, 1939). Y así como las Instrucciones dadas a los primeros jesuitas respecto a la Reforma mandan que ‘todos aquellos que puedan ser útiles a los herejes manifiesten hacia ellos un gran amor y los estimen verdaderamente en mucho, alejando de sí todos los pensamientos que puedan de algún modo amenguar su estimación de los mismos’ (como el beato Padre Fabro lo formuló para Laínez), así más tarde Leibniz mantendrá estrechas relaciones con los jesuitas.

III. Símbolos históricos del teolegúmeno español: Carlos V y Felipe II, la Casa Borja, dominicos y jesuitas

Pero el antagonismo respecto a la Reforma no agota la esencia de esta gran época de España. Faltan todavía por señalar en el ‘teolegúmeno español’ tres correlaciones históricas, que completan toda su significación simbólica. La primera es la interna vinculación de Carlos V y Felipe II, como símbolo del empuje expansivo del cristianismo. La segunda es el misterio de la Casa Borja, tal como se revela en Francisco de Borja (1510-1572), bisnieto de Alejandro VI, sobrino segundo de César Borgia y Lucrecia Borgia, amigo íntimo de Carlos V, tercer general de los jesuitas y santo canonizado de la Iglesia: símbolo de la tensión existente en la Iglesia entre santidad y demonismo. La tercera, finalmente, es la aguda contraposición que media entre los dos teólogos que encarnan la lucha mutua de las dos grandes Órdenes españolas, dominicos y jesuitas: Molina como iniciador del molinismo jesuítico (1535-1600), y Báñez como fundador del tomismo especial de los dominicos (1528-1604): símbolo de la profunda tensión metafísica que hay en lo cristiano entre la actividad absoluta de Dios y la libertad humana. En estas tres correlaciones queda asumido con todo rigor y de modo positivo y autónomo el tema de la Reforma: el problema planteado por la alternativa entre lo sacro y lo profano, la Iglesia no santa y el Dios santo, el carácter absoluto de Dios y el obrar humano. Pero aparece sin protesta y sin tragicismo, con una implacable claridad objetiva y un reposo de eterna objetividad, en una actitud de entrega plena a las cosas y a las ideas, sin la tendenciosidad propia de lo humano. Y precisamente por ello, se afrontan aquí riesgos casi mortales, sin atender al resultado, éxito o fracaso, y siempre en disposición de sacrificar la propia personalidad en aras de la claridad y rigor de las ideas defendidas.

De modo análogo, fue en medio de un silencio majestuoso como Carlos V (1500-1556) y Felipe II (1527-1598) supieron tener en sus manos la suerte de casi todo el mundo: entregados por completo como políticos implacables al juego realista de las cosas del mundo, y, sin embargo, no sólo preparados en todo momento a sacrificarlo todo por el más mínimo detalle de la Fe, sino alejados del mundo en medio de la política del mundo, como se ve por el hecho de Carlos renuncie voluntariamente al cetro para ingresar en un convento, y que Felipe II dirija desde el ‘Monasterio’ de El Escorial los destinos del Viejo y del Nuevo Mundo.

Así es como Francisco de Borja, el amigo de Carlos V y paternal consejero de Felipe II, lleva en sí la herencia de la más demoníaca de las grandes familias: Alejandro VI, el más famoso de los malos Papas, a quien azotó el rostro el fuego pasional de Savonarola; César Borgia, el modelo del Príncipe de Maquiavelo y de sueño nietzscheano del ‘No-Hombre’ y el ‘Súper-Hombre’; Lucrecia Borgia, en la que una leyenda de siglos (si bien desmedida) ha visto el tipo de mujer desatada y cruel. Dotado de esta herencia, Francisco de Borja, bisnieto y sobrino segundo de estos tres, llegará a ser el santo en el cual el fuego de la pobreza, renuncia y penitencia franciscanas luchará con el espíritu de Ignacio de Loyola, del cual será tercer sucesor como general de la Compañía de Jesús.

Así es, finalmente, como las dos grandes Órdenes españolas, dominicos y jesuitas, se convierten, en esa misma época, en expresión clásica de su mutua rivalidad, hasta los extremos de la disputa sobre la gracia, que, con sus doscientos años de duración (1582-1748), hizo sucumbir, incluso físicamente, a sus mayores teólogos y entregó a la Iglesia a la labor disolvente de los enciclopedistas, y a través de ellos a la Revolución francesa. Melchor Cano (1509-1560), el genial teólogo dominico, creador del primer método teológico propiamente tal y teólogo de Carlos en el Concilio Tridentino, luchó durante toda su vida con inquebrantable pasión contra la recién fundada Compañía de Jesús (en cuya diferenciación del tipo monástico veía una señal del ‘Anticristo’). Báñez, largo tiempo confesor de Teresa de Ávila, en sus Scholastica Comentaria convirtió la doctrina de Santo Tomás de Aquino, el gran maestro de la Orden Dominicana, en una doctrina de la voluntad mayestática y absolutamente eficaz de Dios (en la praemotio physica); y rivalizando con él, el jesuita Molina subrayó en dicha doctrina de Santo Tomás el hecho de la supervisión mayestática divina todas las posibilidades de la creación (en la scientia media). De tal modo que desde ahora para siempre aparecerá dentro del gran Aquinate mismo la extrema tensión que subyace en la concepción cristiana, y por tanto, la tensión extrema que se da en general en lo creado entre el carácter mayestático y absoluto de la determinación y la infinidad de las posibilidades. Finalmente, el jesuita Suárez, en lucha al mismo tiempo con la teología dominicana, las autoridades eclesiásticas y su propio hermano de hábito Vázquez, transmitió en toda su amplitud esa tradición a través de sus Disputationes metaphysicae a la metafísica escolar de Alemania, de la cual (como demuestran las investigaciones de Heinz Heismoeth y Max Wundt) se deriva toda la problemática de Kant y el Idealismo alemán.

Así, de hecho, el tipo religioso de España como teolegúmeno se da de un modo semejante a como aparecen los Hombres como portadores de lo teológico en las obras teatrales de Calderón (1600-1681) y pierden en los cuadros del Greco sus formas naturales, para convertirse en afiladas llamas del fuego de esta teología. Así como en la Reforma lucha todo un pueblo irritado y desesperado con la abismal profundidad de Dios, hasta aparecer en la figura de Fausto como un ser entregado a la búsqueda en pacto con el diablo, en la España de ese tiempo todo un pueblo se arroja al fuego de la Verdad y el Amor divinos, hasta aparecer en la figura de Don Quijote como ridículo caballero de un tiempo pasado y despreciado. 

IV. Teolegúmeno de servicio y fuego a la par, frente a frente a la dialéctica de la Reforma

Aquí resalta la imagen verdadera del teolegúmeno español. Su estructura histórica, tal como la hemos diseñado, se transparenta en un tipo suprahistórico. Radica primeramente en el hecho de que la época clásica de España esté caracterizada por un severo estilo de ‘Majestad’ (que de Carlos V a Felipe II se convierte casi en un mito) y por su apasionado estilo de ‘fuego’ (tal como resalta en Ignacio de Loyola y Francisco Javier, Teresa de Ávila y Juan de la Cruz). Cada uno de estos estilos llega a su punto de máximo desarrollo, e incluye en sí al otro (al modo como el estilo ‘mayestático’ caracteriza el lenguaje de los Ejercicios y el de los escritos de Santa Teresa, y como, a la inversa, en el espíritu de Felipe II arde el espíritu de Santa Teresa). No es que el estilo ‘mayestático’ mitigue el estilo ‘fogoso’, sino más bien que la acerada y casi rígida severidad de la ‘Majestad’ se convierte ella misma ‘fuego’ encendido. La entrega total servicio es plenitud de amor. Es lo que expresa El Greco en estilo pictórico: los Hombres son a la par severidad inaccesible y llamas de fuego.

En segundo lugar se manifiesta en el hecho de producir la época clásica de España los dos teólogos en los que se formula el máximo contraste interno de lo metafísico, y con tal radicalidad que la Iglesia durante dos siglos (en la disputa de la gracia) agota sus fuerzas en ello, y al fin todo en vano: es la lucha entre el molinismo jesuítico y el bañecianismo dominicano. La dirección molinista acusa a sus contrarios de calvinismo embozado, es decir, de subrayar hasta tal extremo la voluntad soberana y omnidispositiva de Dios, que llega a aparecer como un destino inflexible. La dirección bañeciana, a su vez, dirige a sus contrarios el reproche de un nuevo pelagianismo, es decir, de subrayar hasta tal punto la amplitud inexhausta de las posibilidades puramente fácticas de la decisión humana, que todo parece depender en última instancia de una mutuamente estos modos de pensar, el uno fundado en una idea de ‘destino’ sordo y acerado, y el otro basado en una concepción de la ‘libertad’ como algo inabarcable e indeterminable. En el modo como intentan ambas teologías vincular la determinación y la libertad, se revela (vistas las teorías al trasluz para adivinar la estructura subyacente a sus características peculiares) que también aquí se interrelacionan ambos estilos, sin restarse fuerza mutuamente ni limitarse. La teología de Molina nos habla de un Dios que determina con soberanía los destinos humanos, que este teólogo subraya como ningún otro. La teología de Báñez, sin disminuir la libertad humana, hace que sea ésta actuada por el poder determinante de Dios. Es la severidad del destino, que se manifiesta como libertad ilimitada. Es la libertad sin límite, que se revela en la severidad del destino. Es de nuevo lo que revelan los cuadros de El Greco: la libertad desatada que casi hace saltar en pedazos las formas estilísticas y que, sin embargo, es dominada internamente por una segura orientación unitaria.

 El Greco, El martirio de San Mauricio, 1580-1582.

Se revela en tercer lugar, a través de la circunstancia singular de que toda esta época parece por una parte sacrificar totalmente lo humano cambiante a una pura objetividad (en el servicio cortesano español, que constituye el trasfondo del primado de la idea de servicio en los Ejercicios, e incluso en la espiritualidad carmelitana, vista en su más profundo sentido), y aparece, por otra parte, bajo el signo de la aventura en toda su pureza (como se ve por el hecho de que los conquistadores y misioneros se entreguen a lo desconocido, que Ignacio de Loyola comience su vida de santidad con la apasionada aventura de la defensa de Pamplona, y que en los Himnos de San Juan de la Cruz resplandezca verdaderamente la ‘aventura santa’). Se trata de una objetividad que llega hasta la rigidez del puro ceremonial. Se trata de aventuras que llegan a parecer, a veces por voluntad de los interesados, ‘rídiculas locuras’ (como sucede con los Ejercicios, que parecen ser una norma o programa de servicio, y tienen, sin embargo, como centro la ‘tercera forma de humildad’, el ‘pasar como necios y locos por Cristo’, en extrema cercanía al símbolo de Don Quijote). Aquí resalta con extrema claridad que estos contrastes no se limitan mutuamente, sino se implican. Y éste es el sentido de que la España clásica haya sido convertida por la Edad Moderna en caricatura, en la cual la objetividad aparece como locura y la locura como objetividad.

Pero también se revela aquí que esta contraposición no es simple dialéctica, al modo como la mentalidad alemana admite que la vida está formada por contrastes, para unirlos inmediatamente de modo dialéctico. Para la dialéctica alemana es característico el haber recibido su forma más perfecta en Hegel, como movilidad viviente del espíritu. Para el español en cambio, la dialéctica no es sino la lucha por la verdad objetiva. La teoría alemana de los contrastes se enrosca en sí misma, para convertirse en una vida de búsqueda infinita. La actitud del español ante los contrastes consiste propiamente en desbordarse a sí mismo, en alejarse incluso de todo lo humano y personal para acceder a lo objetivo. El ritmo de la actitud germana ante los contrastes es el ritmo interno del Hombre, y así Lutero, Goethe, Nietzsche representan la autofinalidad de lo demoníacamente genial. El ritmo de la reacción española ante los contrastes viene dado por el modo súbito y sin embargo discreto, de sacrificar la personalidad sin contemplaciones, al modo como Carlos V, Felipe II, Ignacio de Loyola y Juan de la Cruz viven sometidos a un mismo reservado silencio. La actitud de alemanes y españoles ante el problema de los contrarios tiene de común que ninguno de ellos posee una solución. Pero este ‘acorde rasgado’ significa para el espíritu germano la voluntad de pervivencia del ‘Hombre infinito’, y para el hispano el crujir de las llamas en las que el Hombre consumó su sacrificio.

Así, resumiendo, podemos decir que teolegúmeno es la voz adecuada, pues en todo lo humano sólo Dios tiene la ‘palabra’ definitiva (theos legei logon).

Tomado de: Erich Przywara, SJ, ‘Teolegúmeno español’, en Id., Teolegúmeno español y otros ensayos ignacianos, trad. Alfonso López Quintás, OdeM, Madrid, Guadarrama, 1962. pp. 19-37. 

Contra Francisco (réplica a Lucrecia Rego de Planas)

La vida da muchas vueltas y, luego de leer esta carta, crítica con el Papa Francisco, no he podido sino acordarme de otra similar que comenté ha algunos años. Aquélla la escribió un jesuita egipcio, el padre Henri Boulad, SJ, a Benedicto XVI, titulada de manera un tanto alarmista ‘La Iglesia en el abismo’. El tono era igualmente filial y ponía por delante la franqueza de quien ama y se ve llamado a la corrección fraterna:   

‘Santo Padre, me atrevo a dirigirme directamente a Usted, pues mi corazón sangra al ver el abismo en el que se está precipitando nuestra Iglesia. Sabrá disculpar mi franqueza filial, inspirada a la vez por “la libertad de los hijos de Dios” a la que nos invita San Pablo, y por mi amor apasionado por la Iglesia’.

 La materia ‘crítica’, sin embargo, era todo lo que el Papa Ratzinger representaba, la ‘restauración’ de las viejas formas y el giro a la ‘derecha’ del Papado, que es lo que la la señora Lucrecia Rego de Planas, exdirectora de www.catholic.net aplaudió en su momento y ahora añora: 

‘El lenguaje de la Iglesia es obsoleto, anacrónico, aburrido, repetitivo, moralizante, totalmente inadaptado a nuestra época. No se trata en absoluto de acomodarse ni de hacer demagogia, pues el mensaje del Evangelio debe presentarse en toda su crudeza y exigencia. Se necesitaría más bien proceder a esa “nueva evangelización” a la que nos invitaba Juan Pablo II. Pero ésta, a diferencia de lo que muchos piensan, no consiste en absoluto en repetir la antigua, que ya no dice nada, sino en innovar, inventar un nuevo lenguaje que exprese la fe de modo apropiado y que tenga significado para el hombre de hoy’.

Denunciaba, por ejemplo: 

‘En el plano moral y ético, los dictámenes del Magisterio, repetidos a la saciedad, sobre el matrimonio, la contracepción, el aborto, la eutanasia, la homosexualidad, el matrimonio de los sacerdotes, los divorciados vueltos a casar, etcétera, no afectan ya a nadie y sólo producen dejadez e indiferencia. Todos estos problemas morales y pastorales merecen algo más que declaraciones categóricas. Necesitan un tratamiento pastoral, sociológico, psicológico, humano... en una línea más evangélica’… 

 ¿Qué duda cabe de que ‘los extremos se tocan’ es más bien una tautología y no un mero lugar común?

Ahora bien, podría ahorrarme enteramente estas líneas y descartar, con un adhóminem, todo lo que tenga que decir esta señora (‘mojigata’, sugirió uno de mis amigos), cuyas ‘filias’ coinciden casi por entero con mis ‘fobias’ y porque me parece la típica católica ‘mocha’ (en el peor sentido, de moralista e ideológicamente fanática), que, a base de medias verdades (mal entendidas y esgrimidas como consignas), cuela mosquitos y se traga camellos enteros. Veamos, si no: 

‘Estoy plenamente segura de que Nuestro Padre [Marcial Maciel] recurrió a ese sacramento [la penitencia] y que ahora está en la Gloria de Dios, no por sus pecados (que deben haber sido muchos) sino por las innumerables buenas obras que realizó durante su vida en bien de la Iglesia y las almas. Sé que muchos se retirarán avergonzados al conocer los pecados de Nuestro Padre. Yo me quedo aquí, con los que queden, para continuar la hermosa obra que inició el P. Maciel, defendiendo nuestro carisma fundacional, para que no se pierda nada de todo lo bueno que él nos dejó en herencia. Soy “la otra hija del P. Maciel” y, aunque no soy noticia, a él, mi padre (“Nuestro Padre”), sólo le debo (al igual que ayer y que siempre) un gran respeto, una venerable admiración, un profundo cariño filial y un sincero y enorme agradecimiento. ¡Que Dios lo guarde en su Gloria!’. 

Creo que ese párrafo se comenta solo y que su silencio sobre el dolor objetivo de las víctimas y la relativización del mal institucional son harto elocuentes, como en su nueva carta, donde brillan por su ausencia los ídolos más sanguinarios de este mundo, los pobres sacrificados a ellos y la complicidad eclesial…

Para cartas o artículos más inteligentes, críticos con el Papa, está la carta de Javier Sicilia a Benedicto XVI o el devastador y bien informado —aunque no por ello culpable de menos tergiversaciones papistas— artículo, ‘Un mensaje líquido’, contra Francisco de Piero di Marco. En fin, si la comento detalladamente es por quién me la envió y porque es un buen pretexto para dialogar y dar algunas razones de nuestra esperanza (en Francisco, la Iglesia, el Cristo o, de perdida, la Humanidad).  

Abre la carta ‘sacando el cobre’, dejando entrever su ignorancia y sus conceptos cuasi heréticos acerca de la dignidad y la naturaleza del servicio ministerial. Si seguimos el imprescindible librillo de José Ignacio González Faus, SJ, Herejías del catolicismo actual (Madrid, Trotta, 2013), la señora Lucrecia incurre claramente en clericalismo y, por supuesto, divinización del Papa, aunque yo intuyo que, en el fondo, ha de haber un neodocetismo o neonestorianismo que deduce la dignidad del sacerdocio a partir de un concepto extrabíblico de Dios.

¿Cómo, si no, alguien podría responder a la calidez del arzobispo de Buenos Aires, que le dice: ‘Niña, decime Jorge Mario, que somos amigos’, con turbación e indignación, ‘asustada’ [sic]: ‘¡De ninguna manera, Sr. Cardenal! ¡Dios me libre de tutear a uno de sus príncipes en la Tierra!’. Más todavía, cuando, a continuación, sí se cree capaz de tutear al obispo de Roma: ‘Ahora, en cambio, sí me atrevo a tutearte, pues ya no eres el Card. Bergoglio, sino el Papa, mi Papa, el dulce Cristo en la tierra, a quien tengo la confianza de dirigirme como a mi propio padre’. 

Raya en lo grotesco que la señora, torpemente, llame ‘príncipes de Dios’ a los ‘príncipes de la Iglesia’ (que no son lo mismo, según creo) y que les confiera una dignidad nobiliaria o regia que, fuera del contexto medieval y tempranomoderno, ya no tienen: su eminencia les viene de una misión particular de servicio al obispo de Roma (por ello se incorporan al clero de esta diócesis) y, por su medio, a la Iglesia. Se trata de príncipes no en un sentido mundano (vaya, ni siquiera para la nobleza feudal se trataba de la pura dignidad por la dignidad, sin la perspectiva cristiana del servicio), sino de que son los primeros dispuestos a dar y gastar la vida entera en el cumplimiento de la misión que se les ha encomendado: la de ser colaboradores directos del Papa o pastores de sus diócesis (evangelizadores en cualquier caso, lo que significa hacer presente al Señor que ha llamado ‘amigos’ a los suyos: Jn XV, 15). Ya mejor ni mencionar lo del ‘dulce Cristo en la Tierra’ (pues me pone los pelos de punta como a cualquier protestante u ortodoxo), que deja de lado el más importante título de los pontífices: ‘Servus servorum Dei’… a ello volveré más adelante.   

Lo siguiente bien puede ser comentar algo sobre su genuino sufrimiento. Es totalmente legítimo indignarse, confundirse, contrariarse o hasta enojarse con quien uno ama, por nuestra carne débil o por un mal que percibimos o se nos ha hecho. Vaya, ni Dios mismo se salva de que, las más de las veces, no seamos como Job y resistamos el imprecarle y blasfemar (creo, incluso, que una fe que no duda y lucha contra Dios, como Jacob, ni pretende escrutar de alguna manera el doloroso Misterio no es una fe sana, pues tiene certezas propias de una doctrina ideológica y no las de un amor esperanzado, libre y gratuito). Por supuesto, la Iglesia no está en una mejor posición; ni mucho menos el Papa. Uno puede y debe indignarse con las fechorías de los cristianos (empezando por las propias, claro) y, más aún, con las de aquellos que por su ministerio o vocación están obligados a dar testimonio y velar por otros. Un buen católico es quien puede decir que Julio III fue tan sucesor de Pedro y ‘Su Santidad’ que San Pío V lo mismo que aceptar que era un pillo y un corrupto. 

Ahora bien, algo parecido sucede cuando, en una Iglesia que se dice universal y en medio de la vida cristiana in via (viendo las cosas como a través de un cristal, borrosamente y a medias), caben tantas experiencias e ideas (en todo lo que no sea explícitamente dogmático) como personas. Los Papas, humanos como son, viven su ministerio desde su humanidad finita y precaria: sus vicios y virtudes, al igual que su lengua o su cultura, son apenas unas entre otras tantas. Eso hace que todo lo que son, hacen o dicen sea, irremediablemente, parcial, lo cual no significa que aquello que no puedan abarcar con su persona, obras o palabras quede, ipso facto y ex cathedra, excluido. 

Vaya, ni siquiera Jesús de Nazaret mismo agota lo humano: su vida humana es redentora en tanto que plena (es decir, que realiza la vocación primigenia, perfecciona la naturaleza original y realiza el ergon proprium de todos los seres humanos: amar hasta el extremo de amar como Dios)  y no en tanto que concreta. Por eso se le sigue, no se le imita. De lo contrario, nadie podría ser un buen cristiano como no fuera siendo un carpintero de un pueblucho galileo del siglo I metido a profeta… 

El punto es que es pedirle demasiado a un hombre ser todo para todos (como exigirle al profesor Ratzinger tener la soltura y la presencia del actor Wojtyła). Nadie puede, y mucho menos debe, ser monedita de oro para caerle bien a todo el mundo y satisfacer todas las expectativas de todos. Habrá Papas, como hay santos, con quienes nos identifiquemos, que nos caigan simpáticos o que nos confronten profundamente, al grado de generarnos rechazo, turbación o hasta dolor. Cosas que, repito, pueden ser incluso legítimas: San Pío de Pietrelcina puede repugnarme con sus estigmas y exorcismos, lo cual significa que, como cristiano, he de dejarme interpelar humildemente por el testimonio (sancionado por el magisterio ordinario de la Iglesia que lo ha canonizado) de lo sobrenatural y lo demoníaco, a la vez que, como cristiano también, no estoy obligado a imitar su vida mística ni a meterme de exorcista. En efecto, el cristianismo, en tanto universal, acepta el principio de no contradicción; es más, lo requiere, si es que la humanidad plena de Jesús de Nazaret que ofrece como modelo ha de concretarse en cualquier lugar, circunstancia y persona concretas…(tanto hace falta aprender teología de Tomás de Aquino como, cuando haga falta, barrer pisos alegremente, como Martín de Porres).

Por ello, se puede, en efecto, disentir del Papa. Y no sólo en  lo que tenga que decir de sus gustos personales (¿o ya es dogma el gusto ratzingueriano por los gatos o la afición bergogliana por el San Lorenzo?), sino incluso en su forma personal y pastoral de vivir y entender la fe. Aunque, en efecto, lo que diga y haga el Papa no puede serle indiferente a un católico, no lo obliga a menos que haya una explícita norma o doctrina ex chathedra (de magisterio extraordinario, ordinario o auténtico). Con lo que se puede estar en la Iglesia y estar en desacuerdo con el Papa a la vez, como Pablo o Catalina de Siena, que estaban en desacuerdo (y correctamente) con el Papa y le plantaron cara a Pedro y a Gregorio XI, respectivamente. 

El problema real es que esta señora, como tantos otros de su línea, es que no estaban acostumbrados a que, papistas como son, el Papa no les dé la razón y aun se atreva a espetarlos e incomodarlos. Además, resulta que ahora tampoco se pueden hacer de oídos sordos, porque les hablan específicamente a ellos: ya no pueden echar bajo la alfombra la Sollicitudo rei socialis y dedicarse a blandir en exclusiva la Evangelium vitae; ya también les piden portarse bien no sólo en los temas de bragueta, sino, sobre todo, en los del bolsillo. Ahora saben cómo se han (nos hemos) sentido con Benedicto XVI los que suscribimos no dogmas distintos (pues no seríamos católicos), sino interpretaciones y formas distintas de lo cristiano (y de lo católico). Por supuesto que esta señora jamás hubiera alzado la voz para denunciar la indignación de teólogos condenados y ‘represaliados’ injustamente, la marginación de los divorciados vueltos a casar o el dolor irreparable de los abusados sexualmente (en este caso, al contrario: ha ponderado y alabado a un demoníaco depredador como Maciel). Y entiéndaseme bien: no estoy diciendo, ni de cerca, que sean equivalentes los sufrimientos de la censura a Boff y la crítica a los que cuentan oraciones, la intervención de las carmelitas descalzas y la amonestación de los franciscanos de la Inmaculada, los abusos litúrgicos que los abusos sexuales y de poder… El único que, si le da la gana, puede meter todos los males, pequeños y grandes, en el mismo saco, es Dios... yo no. 

En fin, volvamos a la carta, a que le ‘llamaba la atención’ y le ‘desconcertaba que nunca hacía las cosas como los demás cardenales y obispos’. Claro que ni por error le pasa por la cabeza (pues cree que los jerarcas católicos son, en efecto, dignatarios y príncipes) que a quien hay que reprender no es al jesuita Bergoglio, sino a la mayoría de obispos que no vive, al menos, sencilla y modestamente, ya no digamos con pobreza pura y dura, tal como escribió Juan Pablo II: ‘En la vida del Obispo debe resplandecer la vida de Jesús y, por tanto, su obediencia al Padre hasta la muerte y muerte de cruz (Flp II, 8), su amor casto y virginal, su pobreza que es libertad absoluta ante los bienes terrenos’ (Pastores gregis, 18). Cosa que no dijo, por cierto, como un consejo, sino como ‘una de las condiciones necesarias, en la situación actual, para llevar a cabo un fecundo ministerio episcopal’ (PG, 20). ‘Por tanto’, continúa Juan Pablo II,

‘el Obispo, que quiere ser auténtico testigo y ministro del evangelio de la esperanza, ha de ser vir pauper. Lo exige el testimonio que debe dar de Cristo pobre; lo exige también la solicitud de la Iglesia para con los pobres, por los cuales se debe hacer una opción preferencial. La opción del Obispo de vivir el propio ministerio en la pobreza contribuye decididamente a hacer de la Iglesia la “casa de los pobres”’ (PG, 21).

Lo peor es que su consternación es la típica de los fariseos y católicos biempensantes de siempre, a quienes el soplo del Espíritu (que remueve, confronta y problematiza) incomoda. Quizás no les falta razón buena parte de las veces, pues la realidad es difícil, las tentaciones abundan y los hijos e hijas de Adán no cambian a menudo. La prudencia y la sensatez (tan características de la vejez, que, por fortuna, es condición indispensable de la jerarquía eclesiástica) son necesarias para conservar lo que ha sido dado en custodia (como la Tradición y el depositum fidei), pero en exceso esclerotizan las venas vivas de la comunidad creyente y petrifican las instituciones del pasado, dificultando o ahogando el anuncio necesariamente dinámico del kerigma. En el peor de los casos, hasta se convierten en cinismo, como el del Gran Inquisidor de Dostoievski. O, para no ir tan lejos, en los nazarenos, que quieren despeñar a Jesús porque no soportaron su presunción mesiánica. O en tantos Hombres a lo largo de la Historia, que han vituperado, perseguido y asesinado a los santos por su humanidad plena, que evidencia nuestra infidelidad y denuncia sin palabras nuestra felicidad frustrada. 

¿Qué decía y qué provocaba la mera presencia del mendigo de Asís en la basílica de San Pedro? ¿No acaso una de las mayores críticas al franciscanismo ha sido su soberbia pretensión de vivir sin nada, como los pajarillos y los lirios, más allá de la economía, la comunidad política, el Estado, el derecho, la institución eclesiástica? Mas ¿quién, en su sano juicio, se atrevería a afirmar que Giovanni di Bernardone hubiera debido obedecer, con humildad, a su padre, no armar lío y quedarse en casa (ya bastante convulso estaba el siglo XIII)? Como Lucrecia con Francisco de Roma, ¡cuánta gente deber de haber exclamado para sus adentros (o entre ellos): ‘Uf… ¡qué ganas de llamar la atención! ¿por qué no, si quiere ser de verdad humilde y sencillo, mejor se comporta como los demás… para pasar desapercibido?’! ¡Qué pretencioso y soberbio el Poverello, queriendo convertir al sultán de Egipto él solo, intentando un novedoso y radicalísimo estilo de vida! ¿Quién se creía, un alter Christus? ¡Malditas ganas de llamar la atención y revolver las aguas de la aletargada y mediocre Cristiandad! Pero, de nuevo, su problema, en realidad, es que crea que el común de los obispos, solos o en grupo, pasen desapercibidos de alguna manera con sus trajes talares, anillos, escolta clerical, títulos y reverencias, camionetas… y que el problema sea la ‘vanidad’ de viajar en autobús, cargar la propia maleta e ir por la calle como un hijo de vecino del montón. 

Lo de la genuflexión… no veo por qué habría de ser más o menos devoto Jorge Mario Bergoglio (¿quién honesto se atrevería a achacarle falta de espiritualidad o frivolidad en su fe?) por no haber convertido la devoción eucarística en el fetiche de los católicos de siempre, que hacen reparaciones y fundan congregaciones religiosas porque se derramó la Sangre de Cristo y un par de migajas de Su Cuerpo, mientras que les trae sin cuidado el sacrilegio perpetuado con los indigentes, sidosos, niños de la calle o las indígenas que sirven en sus casas con salarios miserables (todos ellos, verdaderos Vicarios de Cristo, con tanta o más Presencia Real que en las especies consagradas, según sentencia Mt XXV). ¿Cuándo doña Lucrecia, y ojalá me equivoque, se hincaría ante un presidario o besaría los pies de un leproso? (véase otra herejía que señala González Faus: falsificación de la Cena del Señor). Ah, y jamás se le ocurrió que el padre Jorge (¡perdón, Su Santidad!) pueda tener problemas de ciática, ácido úrico o reumas (nomás hay que verlo caminar)… ¡pero no es pretexto: ya Juan Pablo II definió, infaliblemente, que el deterioro físico no exenta de los deberes de oficio (salvo al emérito Benedicto XVI, que se autoeximió del Papado vitalicio)!

Por supuesto que en su visión apocalíptica (rayana en lo maniquea), de un mundo podrido (como lo tildó otro defensor a ultranza de Maciel, el impresentable cardenal Castrillón Hoyos) en guerra contra una Iglesia de buenos (aunque pecadores, como Maciel), un Bergoglio que intenta hacerse todo con todos, compartiendo lo que tiene de universal su humanidad (a través de la caridad, del contacto vis-à-vis), no es sino un fantoche que quiere caerle bien a todo el mundo. Como Juan Pablo II, que lo mismo estrechó la mano de Pinochet que de Castro, de Reagan que de Gorbachiov, y, en consecuencia, fue tachado de fascista por los tirios y de comunista por los troyanos... 

¡La misma moralina que los peores críticos de la rancia izquierda eclesial y secular (que, seguramente, doña Lucrecia aborrece), que quisieran un nuevo Syllabus de errores y excomuniones de todos los villanos, según la ideología de unos o de otros! Podría apostar que si el cardenal Bergoglio sólo hubiera dado discursos contra el aborto y no hubiera bendecido a las feministas pro-choice de la Plaza de Mayo, si sólo hablara contra los masones y no brindara con ellos, si sólo defendiera la liturgia y no se entremezclara con las comunidades de base… ella no tendría pero alguno que ponerle (quería un Cipriani en Buenos Aires como ahora anhela un Benedicto XVII o un Pío XIII en Roma que excomulgue a Casaldáliga y a Boff y llame a una nueva Cruzada... contra el matrimonio gay o algo así, que no creo que el hambre o la trata de personas esté al principio de su lista de prioridades).    

Las perlas siguen apareciendo en su carta: ‘Cuando te vi salir al balcón, sin mitra y sin muceta, rompiendo el protocolo del saludo y la lectura del texto en latín, buscando con ello diferenciarte del resto de los Papas de la historia, dije sonriendo preocupada para mis adentros: “Sí, no cabe duda. Se trata del cardenal Bergoglio”’. ¿El ‘resto de los Papas de la Historia’? ¡Si esta mujer cree que San Pedro, San León Magno y Julio II todos usaban la misma ropa y el mismo protocolo, bajado del Cielo por, literalmente, una paloma blanca! ¿Por qué no reclama con el mismo ahínco que Juan Pablo II haya roto el protocolo al dar un discurso y no sólo la bendición o que Benedicto XVI haya salido con un suéter de viejito debajo de sus correctas vestiduras (ambos, por cierto, tampoco salieron con mitra al balcón, porque no viene al caso)? ¿Acaso espera la sede gestatoria y la tiara, que creerá han llevado ‘todos los Papas de la Historia’? ¿O se le olvida que todo ello es instrumental, que ha de remitir, mediante símbolos culturalmente variables, a otra cosa, y que se debe quitar cuando su significado se torna ininteligible o hasta negativo (como la tiara)? 

 

Por supuesto que deja sentir su cariño y admiración, así como su ‘identificación extrema’ con Benedicto XVI, porque en él halla todo lo que hay que creer, que, curiosamente, coincide casi al dedillo con lo que ella cree, especialmente la nociva tradición agustiniana de la corrupta ciudad terrenal, en terrible y violenta guerra cultural contra la Civitas Dei (que, obviamente, se identifica con la Iglesia o, si acaso, la gente decente: los de Dios, Patria y Familia... una, grande y libre...). Luego de su renuncia (que, me atrevo a decir, justifica por su admiración acrítica a Benedicto, aun en contradicción con lo que se deduciría de su extrema papolatría: ‘los dulces Cristos en la tierra’ y los ‘Jefes Supremos de la Iglesia’ —que no sé de dónde saca— no renuncian), se vió ‘abandonada en medio de la guerra, en pleno terremoto, en lo más feroz de un huracán’ (aquí se tropieza con su propia frívola lengua: ¿con qué cara se atrevería a usar tan tremendas palabras si tuviera enfrente a los cristianos perseguidos de Egipto o Siria, a las mayorías miserables de América Latina, a los inmigrantes ahogados de Lampedusa, a los millones de parados en el ‘Primer Mundo’?). 

Y en eso, llegó Francisco, más preocupado, según ella, en atraer los reflectores sobre sí mismo que en los asuntos relevantes del Papado: mandar el ‘ejército’ y, ‘con fuerzas renovadas, continuar los pasos en la lucha intensa que su predecesor venía librando’ (guerra, por supuesto, hacia fuera: jamás contra el Satanás incrustado en la Curia o en las redes de abuso sexual, corrupción y tráfico de influencias vaticanas, como las del ‘Padre’ del Regnum al que pertenece). 

Recurre, entonces, a una táctica del moralista que tira la piedra y esconde la mano: el patetismo: ‘debo decirte que también he sufrido (y sufro) con muchas de tus palabras, porque has dicho cosas que las he sentido como estocadas en el bajo vientre a mis intentos sinceros de fidelidad al Papa y al Magisterio’. Porque, por supuesto, la infidelidad y las malas acciones siempre están en los otros: que los divorciados vueltos a casar, los gays, los teólogos de la liberación sientan las estocadas al bajo vientre de los Papas, que para eso están: para excomulgar a los primeros, imponer celibato a los segundos y censurar a los terceros. A los católicos fieles al Magisterio y de buenas costumbres no se les critica, ¡y menos el Papa!

Continúa: ‘Mi grave problema es que he dedicado gran parte de mi vida al estudio de la Sagrada Escritura, de la Tradición y el Magisterio’. Pues no se nota… O será que ha estudiado sólo una serie de textos filtrados por la más pura ortodoxia, colecciones de consignas apologéticas (¿Ricardo de la Cierva?), manuales que resumen verdades supuestamente perennes y encíclicas (mal leídas) por montones. Si hasta ha de dormir con el (¿compendio del?) Catecismo bajo la almohada (el Código de Derecho Canónico es demasiado pedirle, de seguro). Con semejante (de)formación (macielina, por supuesto, que prostituyó la ortodoxia para granjearse las simpatías de los príncipes de este mundo y para no llamar la atención y ocultar mejor sus crímenes), resulta obvio que crea que el Papa, nada menos, pone en cuestión las bases de su fe… Y, además de ejemplos, quizá no le falte razón: el Papa está haciendo su trabajo y, como pastor que es, está acarreando de vuelta al redil a una oveja perdida... en el papismo... Si no me creen, lean las palabras del arzobispo cismático Bernard Fellay, cabeza de los lefebvristas, que declaró sin tabujos que ‘seguir a Bergoglio pondría en peligro nuestra fe’.

‘No puedo aplaudirle a un Papa que no hace la genuflexión frente al Sagrario ni en la Consagración como lo marca el ritual de la Misa, pero tampoco puedo criticarlo, pues ¡es el Papa!’. Más allá de las purificaciones rituales que demanda nuestra farisea, ¿quién le dijo que, por muy Papa que sea cualquiera, no se puede criticar lo que haga de mal (me refiero a algo verdaderamente importante, como un asesinato o el ambiguo silencio durante un genocidio, no si pronunció mal el ángelus)? 

Y sigue exagerando:

‘No puedo sentirme feliz de que hayas eliminado el uso de la patena y los reclinatorios para los comulgantes; y menos me puede encantar que no bajes nunca a dar la comunión a los fieles, que no te llames a ti mismo “el Papa” sino sólo “el obispo de Roma”, que no uses ya el anillo de pescador, pero tampoco puedo quejarme, pues ¡eres el Papa!’.  

¿Eliminar la patena y los reclinatorios? ¿Dónde está el motu proprio que lo prohíbe? El Papa y el ceremoniero pontificio están ya grandecitos para prescindir o restaurar, según tiempos, lugares y personas, de cuantas rúbricas y elementos litúrgicos crean necesarios para las celebraciones de la diócesis de Roma (sí, señora, el Papa es el Papa porque es obispo de Roma, pues el primado le viene de la sede petrino-paulina y del Espíritu Santo actuando en la Historia; no de ningunas llaves mágicas de manos del Nazareno). Los obispos locales, con su plena potestad (que tan apóstoles eran Bartolomé y Tadeo como Pedro), ya verán qué conviene o no para sus respectivas diócesis, según la Tradición y las necesidades concretas. También dice falsedades: Francisco no ha dejado de usar el anillo del Pescador, sino que adoptó uno de oro platinado, más sencillo, idéntico al de Pablo VI.

Lo siguiente raya en lo sublime: 

‘No puedo sentirme orgullosa de que le hayas lavado los pies a una mujer musulmana en el Jueves Santo, pues es una violación a las normas litúrgicas, pero no puedo decir ni pío, pues ¡Eres el Papa, a quien respeto y le debo ser fiel!’. 

Fiel al Papa, ante todo, pero ¿y al solo Señor, Cabeza, Roca y único Jefe Supremo de la Iglesia, qué? Ésta, como Pedro, no se hubiera dejado lavar los pies y hubiera sido la primera en reclamar que una pecadora le lavara el pie con áloe y lágrimas al Maestro… ¿Qué está primero, las reglas litúrgicas o el servicio a los pobres? ¿El Papa está para servir (el lavatorio de los pies no es sino el símbolo de ello) única y exclusivamente a católicos varones?

Luego viene lo de los franciscanos de la Inmaculada, que hizo bien Francisco en amonestar (el término ‘castigar’ no creo que lo entienda bien una legionaria…), aun en contra del Summorum Pontificorum y de ‘los Papas anteriores’. Porque tan mala era la prohibición de facto del rito latino extraordinario (con lo que Benedicto XVI acertó al liberalizar su uso) como nefasto es su exclusivismo: las más de las veces, junto con el refinamiento litúrgico, van aparejadas una pastoral sectaria, una teología integrista y un aburguesamiento descarado.

Ella no supo qué pensar ni qué decir, 

‘cuando te burlaste públicamente del grupo que te mandó un ramillete espiritual, llamándoles “ésos que cuentan las oraciones”. Siendo el ramillete espiritual una tradición hermosísima en la Iglesia, ¿qué debo pensar yo, si a mi Papa no le gusta y se burla de quienes los ofrecen?’. De nuevo, y dejando de lado lo pelagiano y nocivo de esa ‘tradición hermosísima’.

¿Qué hay de los espetados, aun con fina ironía, por el cardenal Ratzinger en sus libros entrevista, todos aquellos que, según él, habían malinterpretado el Concilio, entregado el Evangelio al mundo o incurrido en cualquier otra desviación que Su Eminencia juzgaba ipso facto e infalibiliter? Porque hermosísimas tradiciones de la Iglesia, como la inculturación y la teología política, también las había del lado de quienes Benedicto desdeñó y persiguió…  

‘Tengo mil amigos “pro-vida” que, siendo católicos de primera, los derrumbaste hace unos días al llamarles obsesionados y obsesivos. ¿Qué debo hacer yo? ¿Consolarlos, suavizando falsamente tus palabras o herirlos más, repitiendo lo que tú dijiste de ellos, por querer ser fiel al Papa y a sus enseñanzas?’. 

Pues al que tenga oídos para oír y ojos para ver, que entienda, señora. Porque usted no ha entendido nada de lo que dice Francisco. Ni de lo que dice Jesús, pa’l caso. No sólo porque está incapacitada para ver el problema (la Legión se pinta sola para anunciar el Evangelio a una sola banda: protegiendo fetos y olvidándose de las personas una vez que nacen; preocupándose más de la entrepierna de la gente que de sus estómagos, cebados a reventar o encogidos y vacíos), sino porque no sabe lo que es obsesión monomaníaca ni alcanza a ver lo que es reducir el cristianismo a una moral. Ni siquiera tiene el sentido común para reconocer que, de hecho, presentar una ética desprendida de sus fundamentos (la experiencia liberadora y humanizante del Misterio cristiano) es, además de falso, contraproducente, pues lo único que ha provocado la ‘guerra’ (tomando prestadas sus palabras) contra el aborto procurado no es salvar nonatos, sino ahondar las divisiones sociales y agriar el debate público. Una cosa es ser un profeta y otra, muy distinta, el tonto del pueblo, la ciudad o el país.

   

Lo de las solteronas es ya el colmo… porque, muy formada y estudiada según ella, e ignora que la vocación cristiana no es a la soltería, sino a la virginidad (y que tiene que ver, sobre todo, con el testimonio de entrega radical: de pobreza y obediencia, no sólo de castidad). Y que, aunque lo fuera, no es lo mismo soltero que solterón… como no es lo mismo mujer que mujerzuela… Pero leyó lo que quiso y entendió lo que le dio la gana. Si estuviera mínimamente enterada, se habría dado cuenta de que Francisco ha dado, en más de una ocasión, magistrales charlas (no por coloquiales, menos profundas y sabias) sobre el centro de la vida consagrada: la fecundidad espiritual, que es lo que hace ‘padres’ y ‘madres’ a los célibes, solteros y vírgenes.

Su diagnóstico tremendista sobre la Iglesia (muy ratzingueriano, por cierto) la confirma, engañosamente, en sus certezas: 

‘Hace un par de semanas dijiste que “éste, que estamos viviendo, es uno de los mejores tiempos de la Iglesia”. ¿Cómo puede decir eso el Papa, cuando todos sabemos que hay millones de jóvenes católicos viviendo en concubinato y otros tantos millones de matrimonios católicos tomando anticonceptivos; cuando el divorcio es “nuestro pan de cada día” y millones de madres católicas matan a sus hijos no nacidos con la ayuda de médicos católicos; cuando hay millones de empresarios católicos que no se guían por la doctrina social de la Iglesia, sino por la ambición y la avaricia; cuando hay miles de sacerdotes que cometen abusos litúrgicos; cuando hay cientos de millones de católicos que jamás han tenido un encuentro con Cristo y no conocen ni lo más esencial de la doctrina; cuando la educación y los gobiernos están en manos de la masonería y la economía mundial en manos del sionismo? ¿Es éste el mejor tiempo de la Iglesia?’.  

Porque, como tantos otros, jamás tendría la humildad de culpar a la propia Iglesia y sus jerarcas a lo largo de los siglos (Juan Pablo II y Benedicto XVI incluidos) de tan tremenda situación (que es cierta), a no ser, sospecho, a partir de Juan XXIII, Pablo VI y el pernicioso Vaticano II… Y no, no estoy paranoico: excesos litúrgicos no había a la muerte de Pío XII, cuando la masonería no había infiltrado la Iglesia y el sionismo era visto como lo que es: la conspiración internacional de la deicida raza de Judas…

Irrelevantes son los demás ejemplos: ahonda en la misma indignación basada en su ortodoxia recalcitrante (y, por ello, heterodoxa)… sin hacer otra cosa que patalear en el suelo como el hijo fiel de la parábola del hijo pródigo, los viñadores contratados desde temprano y las 99 ovejas bienportadas que se quedan sin pastor que las apaciente (que confirme a los ya convencidos y guíe a los que ya están dentro del redil)... 

Destaca, sin embargo, que haga una crítica pertinente, que, sin intuirlo siquiera, no deja bien parados ni a Juan Pablo ni a Benedicto: 

‘Conocí al cardenal Bergoglio en plan casi familiar y soy testigo fiel de que es un hombre inteligente, simpático, espontáneo, muy dicharachero y muy ocurrente. Pero, no me gusta que la prensa esté publicando todos tus dichos y ocurrencias, porque no eres un párroco de pueblo; no eres ya el arzobispo de Buenos Aires; ahora eres ¡el Papa!’.

¿Quién empezó publicando libros-entrevista y poesías? ¿Quién escribió libros de teología y dictó una cátedra en Ratisbona cual si fuera un profesor universitario como cualquier otro? Yo lo repito una y otra vez: ya suficientemente difícil es discernir el valor vinculante u obligatorio que tienen, para el católico de a pie, el fondo y la forma de las enseñanzas magisteriales diseminadas en numerosos subgéneros documentales (encíclicas, exhortaciones apostólicas, cartas, homilías, instrucciones de congregaciones vaticanas y pontificias comisiones…), como para que, encima, haya que lidiar con libros, entrevistas y hasta charlas de café… (quizá necesarias en nuestra época, no lo sé). 

Claro que un primer paso es tener un poco de sentido común y no creer que cada palabra que sale de la boca del Papa ‘adquiere valor de magisterio ordinario’: eso, además de francamente estúpido, es netamente herético (el magisterio ordinario se refiere a un tipo específico de doctrinas, arraigadas en la Tradición pero no dogmáticas, mientras que nada tiene de magisterio si al Papa le gusta Wagner por encima de Verdi y las aceitunas más que las anchoas…). 

En fin, creo que, desde el principio hasta el final, su problema de base es éste: quiere ser tan católica que más bien es papista, olvidándosele de lo cristiano... Lo mejor es que le va a dar un síncope cuando Francisco la llame y le ordene, como Pontifex maximus que es, bajo santa obediencia: ‘Niña, decime Jorge Mario, que somos amigos’.

G. G. Jolly

‘La ciudad y el miedo del obispo’ por Carlo Maria cardenal Martini, SJ

‘¿Cuáles son las alegrías y fatigas de un obispo en la gran ciudad? ¿Cómo vive las calamidades y las bendiciones de la metrópoli? Una respuesta a esta pregunta, que no sea puntual, o puramente biográfica o anecdótica, implica para un cristiano, para un creyente, muchas otras cosas, que intentaré expresar o al menos esbozar.


Miedo en la ciudad moderna

La ciudad nunca me ha producido miedo, ni sus mecanismos ni sus ritmos, y, en este sentido, tampoco ahora experimento este miedo. Nací en una ciudad, y desde pequeño era para mí natural su existencia, como un hecho indiscutible y fundamental (del mismo modo que para el niño existen los padres o el hermano mayor, es algo normal para él y ni siquiera se plantea que podría ser de otro modo). Existía, pues, la ciudad, con sus ruidos, su tráfico y sus espacios reducidos. No percibía ningún elemento perturbador; para mí el chirriar de los tranvías era tan natural como podía serlo el canto de los pájaros para un niño nacido en el campo. Los espacios me parecían inmensamente grandes: el vestíbulo de casa tenía las dimensiones de una catedral, el jardincillo donde jugábamos parecía un parque nacional, y un patio entre las casas con algunos árboles, un bosque inmenso. Al niño le parece todo natural y grande, todo de algún modo bello, porque lo agranda con sus sueños. ¿No se ven a veces en las periferias de Kinshasa o en las favelas de São Paolo a niños que, con dos ruedas y un pedazo de madera, sueñan que conducen un Mercedes y son felices?

El miedo lo experimenté mucho más tarde, sobre todo en Milán como obispo, y recuerdo todavía algunos momentos concretos. Por ejemplo, una tarde que regresaba con el coche de no sé qué encuentro. Probablemente estaba algo cansado, y por tanto proclive al mal humor que nos invade, sin que nos percatemos, tras una serie de tareas fatigosas, cuando nos dejamos llevar y la mente se relaja, pero al mismo tiempo emergen las sombras.

Sentado en el coche, veía los edificios como si se me cayeran encima, uno tras otro, y en los edificios las casas, con toda la gente dentro adivinándose entre las cortinas, detrás de las luces de las ventanas. Y en cada casa tantas cargas que soportar: disputas, frustraciones, preocupaciones, enfermedades y muertes. Todo ello me producía una sensación que me oprimía.

Me sentía abrumado, ahogado por la multitud de casas, personas y problemas. Sentía aflorar de nuevo la angustia por los muertos del terrorismo, por todos los asesinados por la criminalidad y la droga, por los desesperados y por todos los seres que en aquella misma noche estaban cansados de vivir. Sentía ese peso insoportable sin conseguir encontrar un orden, un sentido, un modo de sostener semejante marea. Me invadía un sentimiento de impotencia, como si me venciera y aplastara una carga desbordante, excesiva, que se burlaba de mí.

A menudo, el miedo no se experimenta frente a un peligro o ante las urgencias, incluso graves, si se tratan una por una. El miedo golpea y sorprende cuando nos encontramos frente a la ciudad no en sus elementos particulares, tal como los descomponemos día a día para lograr ordenar nuestras acciones de manera eficaz, sino ante la ciudad en estado puro, sólida, inexpugnable. Nos sentimos entonces —por lo menos yo así me sentía— pesados, sin aliento, como estrujados por algo inmensamente mayor que nosotros.

Pienso que un miedo semejante fue el que debió experimentar San Ambrosio, quien, según narra la leyenda, cuando querían nombrarlo obispo, huyó errando por los campos hacia Novara. Y lo han experimentado muchos otros obispos, hasta tal punto que la cuestión de la “fuga de la responsabilidad episcopal” se ha convertido en un tópico de la literatura hagiográfica.

Me parece que éste es el miedo difícil de vencer, porque es como la suma de las calamidades de la ciudad, el miedo a la ciudad como si fuera un gran artefacto anónimo del que hemos perdido las llaves, el miedo a lo imprevisible que, como decían los exploradores de la tierra de Palestina, devora a sus habitantes, no se deja atacar ni arañar por parte alguna, por lo que todo cuanto se hace o dice son como máximo deseos piadosos, buenas palabras, santos propósitos y nada más.

Es el miedo a que no suceda nada, a que no haya nada que hacer. Se le llama también frustración e impotencia, y genera soledad y rabia.

Honestamente, creo que lo primero que se debe hacer es reconocer que existe. Quien observa con objetividad y con cierta exhaustividad los problemas del prójimo, los siente superiores a las fuerzas humanas; sólo forjándose ilusiones o limitando el campo de acción a algún segmento o círculo restringido, a un objetivo parcial o a medio plazo, puede presumir de actuar con eficacia para dominar al coloso de la metrópoli. En realidad, éste sigue avanzando y actuando por su cuenta, con sus leyes intrínsecas y despiadadas, en cierto modo insuperables.

El miedo en la ciudad bíblica

Pienso que éste era también el miedo de los autores bíblicos, desde el momento en que la primera ciudad es atribuida a Caín (Gn IV, 17) y está fundada sobre el miedo y la defensa de las venganzas inminentes. Una ciudad en cuyo contexto resuena el grito del descendiente de Caín, Lamec, que proclamaba: “He matado a un hombre que me hirió y a un joven que me golpeó. Si Caín será vengado siete veces, Lamec lo será setenta y siete” (Gn IV, 23-24).

Las ciudades, comenzando por la primera, están fundadas, pues, sobre el miedo y se defienden provocándolo, imponiéndose con la altura de sus murallas y la fuerza de sus guarniciones.

A los trazos de violencia de la primera ciudad se añade en la Biblia la soberbia de la segunda, Babel (Gn XI, 1-9), que quiere organizarse de modo perfecto, asignando incluso a Dios un lugar concreto sobre el “Ziggurat”, la torre desde la cual se pueden vigilar los grandes canales de riego, protegerlos y dar seguridad.

Pero ésta es una precisión que olvida la primacía de la verdad de las relaciones, que crea la primera confusión desastrosa y la inercia burocrática, y el primer caos organizativo de la historia.

Una tercera ciudad que produce miedo es Sodoma (Gn XIX). En ella hay que destacar el pecado de la inhospitalidad, la explotación del extranjero de paso. ¡Cuánta actualidad en la historia de Lot y sus huéspedes!

Una cuarta ciudad mencionada en la Biblia es Jericó (Jos VI), cuyas murallas serán destruidas y que será reconstruida sobre los cadáveres de dos muchachos asesinados. Y las ciudades bíblicas sucesivas, hasta Tiro, Sidón, Nínive y Babilonia, y también la Babilonia del Apocalipsis, no son más que continuación de estos flujos, con mezclas distintas de una u otra.

El camino de la paz para la ciudad

En la Biblia, sin embargo, hay también otra historia de la ciudad, la cual me ha permitido vivir hasta ahora con esperanza y en medio de las calamidades, los sufrimientos, los tormentos y cargas de la urbe.

Para mí, esta otra historia se sintetiza en el pasaje de la carta a los hebreos donde se habla de Abraham, que abandona su ciudad de Ur de los caldeos y de Harran para ir hacia un lugar desconocido: “Salió sin saber a dónde iba […]. Pues él aguardaba aquella ciudad bien asentada sobre los cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios” (Hb XI, 8.10). Y poco después, hablando de la ciudad y la patria que Abraham había abandonado, declarándose “extranjero y forastero sobre la tierra”, el autor de la carta comenta: “Realmente, los que emplean este lenguaje dan a entender con ello que van en busca de una patria. Si hubieran pensado en la patria de donde habían salido, ocasión habrían tenido de volver allá, pero, de hecho, ahora aspiran a una patria superior, es decir, celeste. Y así se explica que Dios no tenga ante ellos reparo de ser invocado como Dios suyo, porque para ellos ha preparado una ciudad” (Hb XI, 13-16).

Alguien pensará que estoy huyendo de los problemas concretos para refugiarme en soluciones celestiales. Pero Abraham era un hombre con los pies en la tierra, apacentaba rebaños numerosos y era “muy rico en ganado, en plata y en oro” (Gn XIII, 2). No era, pues, un hombre, como suele decirse, alienado y ajeno a los problemas de este mundo. Era más bien el símbolo vivo de aquel amor por la ciudad que nace de la convicción de que ésta no es sólo la ciudad del pasado, o la que tengo bajo mis pies y cuyo aire contaminado respiro, sino algo que está ante mí, que yo debo edificar y que al mismo tiempo aguardo con esperanza, porque es mayor que lo que pueda pretender construir con el trabajo de mis manos.

Desde la salida de Abraham de su ciudad, aparece en la Biblia una dinámica contrapuesta a la ciudad de Caín, la de Babel, Sodoma y Jericó. Emerge —como dinamismo introducido en el corazón de la historia y capaz de hacerla progresar— el de otra ciudad, Jerusalén.

La salida de Abraham de Ur hacia una ciudad misteriosa y desconocida, aún por construir, expresa el principio de novedad que opera en la ciudad del hombre para hacerla más habitable, menos conflictiva e inhóspita, y que asume la figura de Jerusalén como urbe de los sueños mesiánicos, aquella que el Apocalipsis celebrará como la ciudad-esposa, morada de Dios con los Hombres, en la que se enjugarán las lágrimas y donde: “ya no existirán la muerte ni luto, ni lamento ni pena, porque las cosas de antes ya han pasado” (Ap XXI, 4).

A partir de este texto, tan apreciado por los grandes profetas cristianos del segundo milenio —de Joaquín de Fiore a Giorgio la Pira—, se manifiesta el principio bíblico enunciado por Harvey Cox, según el cual la historia se dirige hacia una ciudad.

Cox nos recordaba que el camino humano no se describe en la Biblia como la vía hacia un “paraíso”, en el sentido originario de “jardín”, “jardín de delicias”, aunque de ahí parta la Humanidad. La meta de ese camino no es ni el jardín ni el campo, por fértil y atrayente que sea, sino la ciudad del Apocalipsis, con doce puertas, de doce mil estadios de ancho y largo (más de dos mil kilómetros). A ella están llamados a habitar todos los pueblos de la tierra.

Y es brillante como el cristal, así que “las naciones caminarán a su luz y los reyes de la tierra llevarán a ella su gloria. Sus puertas jamás se cerrarán de día —pues nunca habrá allí noche—” (Ap XII, 2-3).

La ciudad ideal, meta del camino humano, tiene en sí lo mejor del paraíso original, el río del agua y el árbol de la vida; no obstante es una ciudad, un lugar donde los Hombres viven en armonía, en una trama de relaciones múltiples y constructivas.

Esta visión puede parecer utópica, inaprehensible y abstracta; y, sin embargo, es una exhortación que nos fija a la ciudad. Nuestro camino, nuestro ideal no es el de un fin de semana de huida hacia el aire puro de las montañas, la soledad y el silencio, sino hacia el hormigueo de las gentes reunidas para una gran fiesta.

La antítesis de la ciudad bíblica no es el campo, sino el destino que todo lo devora y destruye. En consecuencia, la elección es: o el desierto o la ciudad. Intentando traducir en lenguaje laico lo que he procurado expresar hasta aquí en términos bíblicos, que me son más familiares, diría que para superar las calamidades de la ciudad y para interpretar dentro de ella la presencia de no pocas bendiciones y alegrías auténticas, no hay que tener necesariamente ante los ojos una ciudad ideal, sino al menos un ideal de ciudad. Una ciudad formada por relaciones humanas responsables y recíprocas, que se manifiestan ante nosotros como un comportamiento ético.

Entonces la ciudad se transforma en una ocasión, una cantera inagotable de posibilidades de tejer relaciones verdaderas, bien sea con la iniciativa de un gesto constructivo o de una intención, bien —y quizás aún más— con el instrumento del gesto de la aceptación, la hospitalidad, la reconciliación e incluso el perdón.

Es así cómo los fermentos de Babel, Sodoma y Jericó, presentes dentro de las murallas de Jerusalén, son combatidos y sofocados continuamente en su dinamismo violento, mientras cada día se afirma y reafirma sin pausa la primacía de aquella visión que convierte a Jerusalén en la ciudad del shalom..

Un shalom ciertamente complejo, en riesgo permanente y a menudo desmentido por los hechos. Jerusalén no se muestra como el lugar que ya ha conseguido un ideal al que todos deberían tender, sino como el espacio en el que este ideal es más discutido, más difícil y contradicho por los acontecimientos, y, por tanto, donde la tenacidad de la esperanza que no cede es signo y estímulo para las demás ciudades amenazadas por conflictos y enemistades.

La ciudad no es, pues, el sitio del que huir a causa de sus tensiones, y donde habitar lo menos posible, sino el lugar en el que aprender a vivir. Toda la historia de la Jerusalén bíblica es un relato del conflicto entre el desierto que la amenaza y el ideal de paz que la impulsa y sostiene desde hace tres mil años, para que no se canse de buscar el shalom incluso en medio de tantas contradicciones que parecen indicar la imposibilidad de la paz.

¿Cómo podríamos dibujar el ideal de una ciudad concreta que camina de Ur a Jerusalén al paso de Abraham?

Decía que no pretendo una ciudad ideal, sino un ideal de ciudad, donde haya espacios para la creatividad del espíritu que puede combatir el germen de Babilonia, Sodoma y Jericó, y conduce hasta la Jerusalén que anhelamos.

Estos lugares son de distintos tipos.

Ante todo, espacios de silencio, incluso en el centro de la ciudad. En este sentido, es emblemático el Duomo de Milán, construido como icono de la Jerusalén divina, pero con los pilares plantados en la tierra, como invitación perenne a elevar el corazón y la mente. Se requerirían de muchos lugares como el Duomo, propicios al silencio y la reflexión y que invitaran a escuchar.

Tras el silencio y el escuchar se necesita el diálogo. Por eso se precisan plazas, las ágora donde la gente se pueda rencontrar para comprenderse e intercambiar los dones intelectuales y morales que todos poseemos.

En tercer lugar, vías que puedan recorrerse en todos los sentidos, esto es, redes de relaciones que cuajen en amistades y acogimientos y que, si son auténticas y profundas, pueden reunir a personas de distintas culturas, razas y confesiones religiosas. Cabe recordar que ya el mundo clásico fue sensible a este cariz y definió la ciudad sobre todo como lugar de amistad. Platón estableció una equivalencia entre la amistad y la concordia (omonoia) que hace prosperar la ciudad. Y Aristóteles se atrevió a afirmar que “cuando los Hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, mientras que aun siendo justos necesitan, además, de la amistad, y parece que el punto más alto de la justicia pertenece a la naturaleza de la amistad” (EN 1155a).

Ello muestra que la esperanza de restaurar las relaciones en una ciudad basándose sólo en la justicia —una de las virtudes más elevadas— es insuficiente, porque existe un fundamento de concordia humana que está por debajo y sostiene todos los esfuerzos sucesivos para mantener la unión y dar a cada uno lo suyo.

Cuarto lugar o situación: la intercesión y la hospitalidad. Conecto estas dos realidades tal como lo hace el episodio de Abraham que acoge a los tres misteriosos peregrinos delante de su tienda e intercede ante ellos —de hecho ante Dios— para que se salve Sodoma (cfr. Gn XVIII & XIX).

El Génesis relaciona la oración por Sodoma —en la que se dice cuán amada es una ciudad que parece perdida— con la capacidad de acoger al extranjero, en quien se aloja el propio Dios. Hospitalidad a Dios y al extranjero son realidades misteriosamente vinculadas a lo largo de toda la Escritura, siendo el aspecto exterior de la intercesión que presenta a Dios en amistad con todos los pueblos de la tierra e interponiéndose entre los contendientes para procurar reducir sus hostilidades y, a ser posible, unirlos en amistad.

Se afirma así una arcana relación entre hospitalidad y actividad por la paz en el mundo.

Con los medios arriba indicados, y otros muchos que podríamos recordar, no pretendo decir que tendríamos una ciudad ideal, sino que estaríamos en camino hacia una ciudad que todavía no existe y que abriríamos los ojos para ver, bajo la experiencia de Babel, aquella Jerusalén que ya está entre nosotros y de la que ya hemos tenido ejemplos concretos y significativos.

Un obispo de la Antigüedad, San Juan Crisóstomo, que había padecido los males de su ciudad, Constantinopla, hablando de la tentación de huida que se presenta a veces ante el peso de la misión encomendada, escribía: “Si hay alguien arrebatado todavía por la antigua filosofía [se trata probablemente del ideal neoplatónico de la contemplación solitaria], ésta abandona ciudades y lugares públicos, deja de vivir entre los hombres y de guiarlos y se va a las montañas. ¿Cuál es el motivo de su retiro? Si alguien se lo pregunta se inventa un pretexto imperdonable: «Me voy para no perderme», dice, «para no debilitarme en la virtud». Pero ¿no sería mejor para ti debilitarte pero conquistar a los demás en lugar de permanecer en las montañas mirando con indiferencia a los hermanos lobos que se pierden?”.

Todos corremos el riesgo de extraviarnos en la ciudad: pérdida de la calma, de la serenidad profunda del corazón, de la paz, la salud y la alegría de vivir. Pero nos podemos ayudar mutuamente y caminar hacia un ideal de ciudad ya presente para quien abre bien los ojos y en el que es bello vivir en espera de la Jerusalén que viene.’

+Carlo Maria cardenal Martini, SJ, ‘De Ur a Jerusalén: fatigas y alegrías de un obispo en elcamino hacia la ciudad’, Hacia Jerusalén, trad. Rosa Rius & Pere Salvat, Barcelona, Herder, 2003. pp. 23-32.