‘La relación de Jesús de Nazaret con los pobres y desclasados’ de Jon Sobrino, SJ

1. Importancia del tema para la moral fundamental cristiana

Según las narraciones evangélicas, es sabido que Jesús se rodeó y favoreció durante su vida a pecadores, publicanos, enfermos, leprosos, pobres, samaritanos, paganos y mujeres. Este hecho en su globalidad es reconocido como una característica histórica de la praxis de Jesús. Y de este hecho se suele deducir con razón que, si estas personas son favorecidas por Jesús —y de esta forma se declara el amor de Dios hacia ellas—, entonces todos los Hombres tienen la dignidad de hijos de Dios y todos los Hombres son en verdad hermanos.

Sin embargo, esta constatación, por importante que sea, no basta para mostrar su importancia para la moral fundamental. Históricamente, esas declaraciones han podido servir para la elaboración de principios fundamentales de antropología cristiana y también para impulsar praxis regionales de la moral, como la tradicional exigencia de ayudar a los necesitados. Pero el saber sobre la relación de Jesús con los pobres y desclasados no alcanzará su importancia sistemática mientras esas acciones de Jesús no se entronquen en su praxis fundamental y esa relación no sea vista como fundamental dentro de esas praxis.

Por ello hay que plantear la pregunta fundamental de la moral cristiana tal como se desprende de los mismos evangelios y ver, entonces, la relación de Jesús con los pobres y desclasados como realización fundamental de su praxis moral, no como un dato más de su vida que, a pesar de ser tan frecuente y llamativo, pueda considerarse irrelevante con respecto a lo fundamental de su praxis.

La pregunta moral fundamental puede formularse de la siguiente manera: qué debemos hacer para que el Reino de Dios llegue a realizarse en la Historia. Para nuestro propósito es importante recalcar aquí dos puntos: en primer lugar, la determinación nocional de aquello que haya de ser objeto de una praxis, en este caso el Reino de Dios, y la modalidad cristiana de aquella praxis que sea apta y necesaria para que el Reino de Dios llegue a ser. Al analizar, entonces, la relación de Jesús con los pobres y desclasados hay que observar lo que esa relación aporta a la determinación del reino de Dios, del bonum morále que hay que realizar, y a la modalidad ética de la praxis, es decir, de aquella virtus que haga cristiana esa praxis. Y hay que analizar si ese aporte es verdaderamente esencial para la misma constitución de la noción de Reino de Dios y para la constitución cristiana de una praxis que lleve a realizar ese Reino.

2. Tres aclaraciones previas

Atendiendo a la importancia de los pobres y desclasados para la práctica moral, conviene hacer algunas aclaraciones previas que den realismo histórico, incluso vivencial, a la relación de Jesús con ellos.

2.1. Hoy, como en tiempo de Jesús, estos Hombres son mayoría en la Humanidad. Este dato cuantitativo tiene en sí mismo un peso específico cualitativo. Si es típicamente cristiano hacer afirmaciones universales, desde la creación o desde la consumación última, lo que ocurre con las mayorías debería ser principio de realismo y verificación histórica de tal universalismo. Una moral fundamental, incluida la que tenga su origen en Jesús, deberá tener ciertamente una dirección universal, pero deberá pasar por el universalismo histórico de las mayorías. De otra forma, el pretendido universalismo sería eufemismo, ironía o ideologización mistificada. El misereor super turbas (Mc VI, 34) que se afirma de Jesús debería ser un horizonte previo, pero necesario, para la determinación de la moral fundamental, no sólo por la disposición subjetiva misericordiosa, sino por el correlato de esa misericordia, las mayorías.

2.2. Estas mayorías no son sólo la suma de individuos que, en cuanto tales, fuesen individualmente pobres y desclasados, sino que son colectividades configuradas como grupos sociales. En cuanto grupos, la práctica moral requerida por ellos y para ellos será distinta de la exigida por las relaciones meramente interpersonales. En cuanto grupos sociales, la práctica moral se realizará necesariamente, aun cuando esto no se entendiese en directo, dentro de la totalidad de la realidad social, que es conflictiva y antagónica, y la práctica moral tendrá por ello directas repercusiones en la totalidad social. En este sentido habrá que valorar —independientemente de las escenas en que Jesús se relaciona con personas individuales— el plural de las narraciones evangélicas y su carácter antagónico: los pobres, los pecadores, etc., y, por otra parte, los ricos, los fariseos, etc.

2.3. El problema de estas mayorías no consiste sólo ni principalmente en que sean declarados o tratados como sin dignidad, es decir, en que no sean reconocidos declaratoriamente como hijos de Dios o, dicho sistemáticamente, como personas que son sujetos con derechos. Su dignidad tiene como raíz previa una realidad estructural, bien en el plano de la infraestructura socioeconómica, bien en el de la superestructura religiosa. En las narraciones evangélicas estos grupos de Hombres son tipificados en la línea de los «pobres», que sufren bajo algún tipo de yugo opresor material, y en la línea de los «despreciados» por su conducta religiosa o por ejercer profesiones que conducían a la inmoralidad. La práctica de Jesús se dirigirá no meramente a declarar su dignidad ante Dios, de modo que puedan recuperar su dignidad subjetivamente, sino a atacar de raíz las causas de su indignidad social, es decir, las condiciones materiales de su existencia y la concepción religiosa de su tiempo. La importancia de esta observación para la ética fundamental consiste, entonces, en que las meras declaraciones de la dignidad que tienen ante Dios los sin dignidad no son suficientes si no se avanza a desenmascarar y transformar las raíces de su indignidad.

3. El Reino de Dios es para los pobres y desclasados

Si en una moral que se remonte a Jesús se trata de la realización del Reino de Dios, será importante desde el principio determinar en qué consista éste. Sin embargo, el mismo Jesús, en cuya boca se pone tan frecuentemente la expresión «Reino de Dios», no describe en concreto en qué consiste. Afirma que el Reino se acerca y que es una buena noticia (Mc I, 15; Mt IV, 23; Lc IV, 43). Para concretar la noción del Reino de Dios podría intentarse el camino de analizar las diversas nociones imperantes sobre el Reino en tiempo de Jesús y analizar la plausibilidad de que alguna de ellas, o una síntesis de ellas, pudiera guiar nocionalmente el anuncio de Jesús. Pero este camino nos parece infructuoso. Mejor y más fructífero es afirmar que «el contenido concreto del Reino surge de su ministerio y actividad, considerados como un todo». Y de esa forma es como recobra fundamental importancia la relación de Jesús con los pobres y desclasados.

3.1. Jesús anuncia el Reino como buena noticia para los pobres (Lc IV, 18; cf. Lc VII, 22; Mt XI, 5) y declara que el Reino es de los pobres (Lc VI, 20; cf. Mt V, 3). Con ello se establece una fundamental correlación entre la buena noticia y sus destinatarios privilegiados (o únicos) que indirectamente hace comprender de qué se trata la buena noticia. Si ese Reino es para los pobres; si la salvación viene no para los justos, sino para los pecadores; si los publicanos y prostitutas llegan antes al Reino que los piadosos, entonces, en la misma situación de esos destinatarios habrá que encontrar —aunque sea sub specie contrarii en un primer momento— lo que es central en la buena noticia. En ese caso, el Reino de Dios no será un símbolo universal de esperanza utópica, intercambiable con cualquier otra utopía, sino que será más en concreto la esperanza de los grupos de Hombres que sufren bajo un tipo de opresión material y social. La buena noticia será entonces, en primer lugar y en directo, lo que hoy se denomina liberación, que encuentra su paralelismo bíblico más en la línea profética que en la concepción apocalíptica de Historia universal.

Y antes de espiritualizar precipitadamente a los pobres y extrapolar universalistamente la noción del Reino, conviene recordar que los destinatarios del Reino son aquellos que más privados están de vida y en sus niveles más elementales. En el pasaje en que Jesús responde a los enviados de Juan, los pobres son equiparados a los ciegos, cojos, sordos, etc. Según J. Jeremias, este pasaje no debe ser interpretado espiritualmente, sino que, más bien, «a la situación de tales personas, y según el pensamiento de la época, no se le puede llamar ya vida». La buena noticia es entonces el traer vida a quienes les ha sido secularmente amenazada y negada.

El Reino de Dios, aquello que hay que construir, está, por tanto, en correlación con aquellos que más privados están de la vida. Y por ello, para conseguir una noción operativa del contenido del Reino de Dios, habrá que adoptar la óptica de los sin vida, sin poder, sin dignidad, y no pretender que fuera de esa óptica ya se sabe más y mejor qué es el Reino. De esa forma la noción de Reino no se verá paralizada por el universalismo abstracto de su contenido o por la imposición precipitada de la reserva escatológica sobre él. Los pobres, los pecadores, los despreciados representan el lugar necesario, aunque no suficiente bajo todos los aspectos, para saber de qué se trata en la buena noticia del Reino. Y ello por una última razón teológica: Dios los ama, los defiende y quiere que tengan vida.

3.2. Además de esta primera correlación entre el Reino de Dios y los pobres, puede descubrirse en qué consiste el Reino si se considera la praxis de Jesús como praxis al servicio del Reino. En la práctica concreta de Jesús hacia los pobres y desclasados no se desvela gnósticamente lo que sea el Reino, pero se revela cómo corresponder práxicamente al reino. La práctica de Jesús en cuanto praxis, es decir, en cuanto intenta operar sobre la realidad histórica circundante para transformarla en una determinada dirección, revela, indirecta pero eficazmente, de qué se trata el Reino de Dios. Se dará, pues, una correlación entre servicio histórico de Jesús y lo que será el Reino, pero entendiendo el servicio de Jesús para y desde los pobres y desclasados. Esa práctica de Jesús aparece a varios niveles, que aquí sólo podemos enumerar brevemente.

En primer lugar está la práctica de su palabra. El anuncio positivo de la buena noticia tiene, por una parte, el carácter de proclamación, en cuanto es expresión de la revelación del misterio gratuito de Dios y expresión —a diferencia, por ejemplo, del anuncio del Bautista— de la supremacía del amor de Dios sobre su juicio y de la parcialidad de ese amor. Pero tiene también el carácter de praxis, en cuanto que induce a la toma de conciencia histórica de los pobres y desclasados y en cuanto es también de hecho vehículo de lucha ideológica, al proclamar polémicamente la parcialidad de Dios.

De esta forma, la palabra es proclamación en que se expresa el misterio de Dios, y es también praxis en cuanto opera sobre la realidad social circundante.

Y junto al anuncio positivo está también la práctica de la denuncia. Los diversos anatemas condenan no sólo una conducta en sí pecaminosa, sino también la conducta relacional de unos grupos sociales contra otros. En nombre de la buena noticia no se condena el pecado sólo como fracaso personal del Hombre frente a Dios, sino como aquello que impide y anula que el Reino de Dios llegue a ser realidad para los pobres. De los ricos se dice que su riqueza es injusta, que son los opresores de los pobres (Lc XVI, 9; XIX, 1ss); de los fariseos se dice que no practican la justicia y son guías ciegos (Lc XI, 42; Mt XXIII, 16.24); de los escribas se dice que ponen cargas intolerables, devoran la hacienda de las viudas y se han llevado la llave de la ciencia, impidiendo entrar a otros (Lc XI, 46.52; Mc XII, 38ss); de los sacerdotes se dice que han viciado la esencia del templo, dedicándose a obtener ganancias (Mc XI, 15ss); de los gobernantes se dice que oprimen al pueblo con su poder (Mc X, 42).

La estructura típica de las denuncias y los anatemas no está sólo en condenar lo intrínsecamente pecaminoso de la conducta de esos grupos sociales, más la hipocresía añadida de que pueda justificarse esa conducta en nombre de la religión. La pecaminosidad es también relacional: son opresores de los pobres. Por ello la denuncia de Jesús es simultáneamente defensa del pobre. Y por ello es también práctica social, porque se dirige contra unos grupos en favor de otros, condenando las relaciones establecidas y operando de ese modo sobre ellas. Es la práctica del anuncio desde el reverso de su negación.

Junto a la práctica del anuncio y la denuncia aparecen en los evangelios prácticas concretas de Jesús. El resumen programático de ellas es: «todo lo ha hecho bien» (Mc VII, 37), y su especificación aparece en sus curaciones y en su trato con los pecadores. Normalmente estas acciones aparecen en situaciones concretas y con destinatarios individuales. Pero el notar los destinatarios y el contenido de las acciones da luz para comprender el Reino de Dios.

Si Jesús rechaza realizar milagros para su propia justificación, si los milagros nunca son descritos en lo que tienen de maravilloso, sino en cuanto son obras (erga), actos de poder (dýnameis), signos (sēmeion), entonces sólo pueden ser acciones que muestran la soberanía de Dios, es decir, el Reino de Dios (Lc XI, 20), sobre aquellos que están bajo la soberanía del mal. Y dígase lo mismo del perdón de los pecados. Si las dos escenas en que aparece explícitamente el perdón (Mc II, 5; Lc VII, 48) difícilmente se podrán remontar a la propia vida de Jesús, es indiscutible la relación solidaria de Jesús con los pecadores, sobre todo sentándose a la mesa con ellos (Mc II, 15-17; Lc VII, 36-50) para mostrarles el amor de Dios y sacarlos así de su aislamiento social. El servicio concreto de Jesús al Reino de Dios muestra entonces que éste es liberación de los pobres y desclasados, y que esta liberación no sólo debe ser proclamada como la voluntad de Dios para el mundo, sino que debe llegar a ser en la Historia, debe ser realizada.

4. El empobrecimiento y desclasamiento solidarios son la virtud para que el Reino de Dios llegue a ser

La relación de Jesús con los pobres y desclasados muestra operativamente en qué consiste el Reino de Dios, pero muestra también en qué consiste la modalidad específica de hacer el Reino. Esta modalidad puede resumirse en la necesidad de empobrecimiento y descasamiento solidarios.

Que esto deba ser así no se desprende de ninguna racionalidad apriorística, pero responde a la lógica veterotestamentaria del Siervo de Yahvé y aparece en la estructura de la vida histórica de Jesús. El Reino de Dios en los pobres se anuncia y realiza en un mundo de pecado, contrario y antagónico. La buena noticia es precisamente buena, no en primer lugar porque supere y vaya más allá de lo positivo de una situación determinada, sino porque va contra esa situación. Lo que afirma la teología del Siervo es que la plenitud pasa por el momento de asumir la negación y no puede ser alcanzada desde la inercia de lo meramente positivo. Si en el primer canto del Siervo tiene éste como misión implantar el derecho y la justicia sobre la tierra (Is XLII, 1-9), en el cuarto canto aparece el Siervo cargando con el pecado del mundo para que pueda llegar esa plenitud (Is LII, 13-LIII, 12).

Ésta es la estructura fundamental de la práctica de Jesús, tal como resultó de hecho, e independientemente de su posible autoconciencia de ser el Siervo y de su primera visión de cómo realizar su misión. La defensa eficaz del pobre supone quitar el pecado real y objetivo que le empobrece; y ese pecado no se erradica sin asumir la condición de pobre, no se le devuelve su dignidad sin asumir su propia indignidad.

A nivel de planteamiento teórico, esta estructura está bien reproducida en la escena de las tentaciones, que no deben concebirse como algo puntual, y menos en los comienzos de su ministerio, sino como el clima y ambiente en que se desarrolló su vida. Aparece en ella objetivamente una opción por un servicio a manera del Siervo, sin un poder que —aunque puesto al servicio de los sin poder— lo sustrajera a él mismo de la realidad y consecuencia de la pobreza, la indignidad, la persecución.

En su concreta realidad histórica, Jesús, por concebir así su misión, la realiza en un cauce histórico que inevitablemente lleva a que se le prive de su seguridad, de su dignidad y de su propia vida, es decir, en un cauce histórico de empobrecimiento. Si es difícil delimitar en concreto los momentos particulares en que esto ocurría, el ambiente general de las narraciones evangélicas lo muestra y, en cualquier caso, su muerte en la cruz lo demuestra. A Jesús se le privó de su dignidad, como aparece en los insultos que se le dirigen y en las escenas teologizadas en que le quieren arrojar de la sinagoga y del templo, verdadera excomunión. A Jesús se le privó de su seguridad, como aparece ciertamente en la persecución cercana a su muerte, que los evangelios retrotraen a los comienzos mismos de su vida (Mc III, 6; Lc IV, 28s) para recalcar el ambiente persecutorio en su contra. Y, finalmente, a Jesús se le privó de su propia vida, verdadero y supremo empobrecimiento.

Lo importante, al hacer notar el empobrecimiento objetivo de Jesús, es que éste ocurre por solidaridad con los pobres. La persecución a Jesús puede ser comprendida personalistamente recordando los ataques que Jesús dirigió a diferentes grupos sociales; pero no será comprendida en profundidad si no se aprecia en esos ataques la defensa que Jesús hace de los pobres. En las famosas cinco controversias de Mc II,1-III,5 está en el fondo la defensa de enfermos, pecadores y hambrientos. En el desenmascaramiento que hace Jesús de la hipocresía de los fariseos está en el fondo la defensa de los padres en necesidad (Mc VII, 1-13). El empobrecimiento y descasamiento histórico de Jesús proviene, por tanto, de una actitud mucho más fundamental que la actitud ascética; proviene de su solidaridad con los pobres.

Las exigencias de Jesús a los otros muestran también el mismo movimiento a un empobrecimiento fundamental. La llamada a un seguimiento para realizar la misión en pobreza, al abandono efectivo de casas y haciendas, a tomar la cruz, no son exigencias arbitrarias que Jesús hizo, como pudiera muy bien no haberlas hecho. Son más bien exigencias coherentes con la línea del empobrecimiento. Y, desde otro punto de vista, lo demuestran también las bienaventuranzas. A quienes ya son pobres materiales se les pide concienciar la pobreza y vivirla con espíritu, y de ese modo participar activamente en el movimiento de empobrecimiento.

Este activo empobrecimiento de Jesús no es otra cosa que la versión histórica de lo que después se teologizará como su empobrecimiento trascendente: la encarnación y la kénosis. Lo que interesa recalcar aquí es que ese empobrecimiento trascendente se historiza no sólo asumiendo carne humana, sino asumiendo la solidaridad con los pobres y desclasados.

5. Moral fundamental y teo-logía

La relación in actu de Jesús con los pobres y desclasados hace descubrir el bonum de la moral fundamental cristiana como la realización del Reino de Dios para los pobres y la modalidad fundamental de esa realización a la manera de empobrecimiento solidario. Cabría preguntarse si estas determinaciones, aun siendo evangélicamente importantes, son realmente fundamentales, y más fundamentales que otras determinaciones, para la moral cristiana. Para contestar a esta pregunta hay que preguntarse si en este planteamiento se recobra mejor la última realidad del mismo Dios en quien creía Jesús y en quien creen los cristianos. Ésa es en nuestra opinión.

Este planteamiento enfoca la revelación de Dios y el acceso a Dios por la fe de una manera específica y cristiana. A diferencia de una concepción en último término gnóstica, no se trata del mero saber sobre Dios, sino de saber su voluntad y de saberla en cuanto ésta se va realizando. De ahí la importancia de llegar a Dios desde la mediación del Reino de Dios que debe realizarse.

En contraste con una concepción en directo universalista, se recalca la parcialidad constitutiva de Dios hacia quienes históricamente más privados están de amor, derecho y justicia. En contraste con una concepción natural de Dios, se recalca lo que de escandaloso hay en su misma realidad, descrita como kénosis: empobrecimiento y anonadamiento del Hijo.

Una concepción de Dios así cristianizada debe ser la última base de la moral fundamental. Pero, a la inversa, sólo en la realización histórica de ese tipo de moral fundamental se irá revelando, más allá de afirmaciones genéricas, que así es en verdad Dios. La correlación, genéricamente aceptada, entre Dios y los pobres y desclasados, se hace exigente y fructífera desde la relación in actu de Jesús con ellos y cuando de esa relación se hace el principio para plantear y resolver la pregunta de la moral fundamental.

Tomado de: Jon Sobrino, SJ, Jesús en América Latina. Su significado parala fe y la cristología, Santander, Sal Terrae, 1982, pp. 223-234.

Todas las fotografías fueron tomadas de: www.time.com 

Trilogía sobre tres pioneros de la Iglesia española

En el espacio de apenas cuatro años, TVE ha dedicado tres largometrajes a sendas figuras de la Iglesia católica española. Con dignísima producción, escenarios en locaciones originales y excepcionales actores, ha retratado las vidas de Vicente cardenal Enrique y Tarancón (1907-1994), Vicenç Ferrer i Moncho (1920-2009) y Pere Casaldàliga i Pla, CMF (1928-).

Aunque se trata, en los tres casos, de retratos más bien laicos, que privilegian el aspecto humano y el impacto secular de la vida de estos tres esclesiásticos —a veces, incluso, omitiendo imperdonablemente aspectos cruciales de su piedad y motivación religiosas o pecando de ignorancia litúrgica o teológica, cosa impensable en alguna hagiografía de la RAI, por ejemplo— y que tienen un claro sesgo de izquierda, la calidad de las actuaciones, la coherencia narrativa y el innegable poder de los hechos que retratan los convierten en filmes de valía. Tanto más si, desde una perspectiva religiosa, se leen los hechos de sus vidas y se deducen sus respectivos y profundos procesos de conversión; así, no considero que sean menos poderosas que las hagiografías de la RAI ni menos atractivas que cualquier película inspiradora hollywoodense.

En Tarancón: el quinto mandamiento (2010) de Antonio Hernández, el difunto José Sancho —famoso por su papel del franquista Don Pablo en Cuéntame cómo pasó — encarna a la punta de lanza de la renovación que atravesó la Iglesia española tras el Concilio Vaticano II (1963-1965) y la transción del franquismo a la monarquía constitucional (c. 1975). La primera parte de la película muestra el trauma que dejó en él la violencia de la Guerra Civil, mientras que la segunda narra su labor como Arzobispo de Madrid entre 1971 y 1983 y presidente de la Conferencia Episcopal Española durante el decenio de 1971 a 1981. A lo largo de este periodo, Tarancón impulsó audazmente la renovación conciliar ad intra de la Iglesia y, ad extra, su deslinde de la agonizante tiranía de Franco. Ambas cosas le valieron, por supuesto, aceradas críticas del ala conservadora del episcopado y la feligresía, poco entusiastas por las comunidades de base, el diálogo abierto con la cultura, el compromiso sociopolítico, la inserción del clero en las barriadas populares y la liberalización de la disciplina religiosa. Por no hablar del epíteto de “traidor” por la derecha franquista, una vez que trazó una clara demarcación entre la Iglesia y el régimen franquista y la acercó a posiciones plenamente democráticas —con gran apoyo de Pablo VI—. Famosa es la consigna que gritaban y pintarrajeaban los ultras del franquismo: “Tarancón al paredón”.

A su vez, el protagonista de la multiafamada Cuéntame, Imanol Arias, da vida a un jesuita misionero en India y pionero de la acción social en Vicente Ferrer (2013) de Agustín Crespi. La película comienza luego de un primer intento de expulsión de Ferrer por las autoridades indias, debido a su labor con los más empobrecidos en Mumbai. Entonces, él, junto a un sacerdote correligionario suyo y una voluntaria laica británica, Anne Perry, se establece en la desértica y mísera región de Anantapur (hoy, Andhra Pradesh), donde impulsarán una revolución agraria y de integración comunitaria que le granjearán numerosos problemas con las autoridades religiosas —que sospechan de su activismo social a costa de la evangelización religiosa— y civiles —que lo ven como un agente extranjero medrando en política— y lo llevarán a tomar una decisión radical: elegir entre su vocación religiosa y el proyecto emprendido. Escogerá la segunda y, con ayuda de Anne Perry, convertida en su esposa, transformará la región entera, mediante la creación de una fundación que impulsa centenas de cooperativas, escuelas y hospitales y que es responsable, hoy día, de atender a más de 3.5 millones de personas.

Por último, Descalzo sobre la tierra roja (2013) de Oriol Ferrer es una coproducción catalano-brasileña sobre la vida del claretiano Pedro Casaldáliga, obispo poeta del Mato Grosso, en la selva del occidente de Brasil. Basada en el libro homónimo de Francesc Escribano —que es una especie de entrevista-biografía—, relata la creación desde cero de la misión —luego prelatura— de São Félix do Araguia y su transformación en uno de los principales exponentes de la teología y la pastoral de la liberación latinoamericanas, a través del recuento personal, en labios del propio Casaldáliga, ante un par de inquisitoriales cardenales de la Curia: el beninés Gantin y el alemán Ratzinger.

Quizás con aspavientos un tanto exagerados —dogmáticos, a ratos, y desprovistos de la dulzura mística y la musicalidad catalano-brasileña del obispo real—, vemos al actor Eduard Fernández en la piel de Pedro Casaldáliga, atravesando conflictos a sangre y fuego con el latifundio, la dictadura militar, el etnocidio y la injusticia que clama al cielo —todos los pecados estructurales denunciados por los profetas latinoamericanos— en aquel salvaje oeste selvático a orillas del inmenso río Araguia. Imperdible resulta la cara de Ratzinger al enfrentar a un pastor para el que la neutralidad no es una opción, una vez que sus ovejas son trasquiladas y matadas impune y cotidianamente. Imprescindible cinta, también, para comprender el proceso que vio nacer y propagarse a las teologías de la liberación latinoamericanas, así como su comprobación más tangible: el martirio que va de la mano con la opción por los pobres.

G. G. Jolly

‘La cuestión gay’ de James Alison

Para J. I.
G. G. Jolly

Fernando Bayona, Circus Christi: La duda de Tomás, 2010.

Quiero compartirles una perspectiva de júbilo. Creo que ser católico es divertidísimo. Un gran paseo en la montaña rusa de la realidad que Dios, quien nos resguarda, impulsa; un viaje gestado por la amorosa entrega de Nuestro Señor en su crucifixión, sonrientemente observado por su Santa Madre; creo que ser católico es como la interpretación de la desconocida obra maestra de un virtuoso, traída a la sinfonía del Ser por la intrépida seducción del Espíritu Santo.

Hoy por hoy una de las mejores perspectivas para observar lo divertida que es esta aventura es mirar la incidencia de la cuestión gay en la vida de la Iglesia.

Me gustaría compartirles una aproximación coherente sobre este asunto. Empezaré por enfatizar que estamos en presencia de un descubrimiento. Luego, quiero dirigir la mirada a la manera en que hoy nos relacionamos con el mapamundi que existía antes que el descubrimiento se hiciera. Porque los descubrimientos se convierten en fulcros,¹fulcros que nos permiten entender el tránsito de la forma en que solíamos mirar las cosas hacia la forma en que las vemos ahora. Con ello quiero identificar y ponderar la forma del vacío que nos revela este descubrimiento, el hueco del que nada sabían quienes confeccionaron el mapamundi previo, y lo que esto nos enseña. Después, quiero empezar a sugerir, brevemente, algunas dimensiones de la vida católica en la tensión entre este descubrimiento y ese vacío.

Descubrimiento

En los últimos más o menos 50 años hemos sido testigos de un genuino descubrimiento humano, uno de los que como humanidad no hacemos a menudo. Se trata de un auténtico descubrimiento antropológico cuya naturaleza no pertenece a la moda o al capricho ni es el resultado de una decadencia de la moral o del colapso de los valores familiares. Ahora sabemos algo objetivamente verdadero sobre los seres humanos, algo que no sabíamos antes: que existe una variante minoritaria de la condición humana cuya aparición es constante, no patológica e independiente de la cultura, el entorno, la religión, la educación o las costumbres, una variante que ahora designamos con la expresión “ser gay”. Esta variante minoritaria se vive, sin embargo, desde las condiciones de una cultura, un entorno, una religión, una educación y ciertas costumbres determinadas, es decir: de una manera que está por completo cargada de cultura. Por ello, en el pasado fue tan fácil tomarla, equivocadamente, por una mera variable de la cultura, la psicología, la religión o la moral y creer que la homosexualidad era algo que debía escandalizarnos y no algo que simplemente estaba ahí.

Todavía nos queda mucho por aprender sobre esta variante minoritaria de la condición humana, cuya existencia es constante. Comoquiera, sabemos de ella lo suficiente como para entender que al hablar de la homosexualidad –o de la heterosexualidad– se utilizan categorías erróneas como si habláramos de alternativas del deseo. Parece más acertado hablar de ellas en términos de configuraciones particulares del deseo humano –una configuración mayoritaria y otra minoritaria–. Sólo desde allí tiene sentido hablar de distintas formas de vivir, de relacionarse y de amar que pueden o no ser saludables o patológicas. Sólo desde allí también la cuestión ética se coloca en otro plano: no en el de la configuración, sino, por un lado, en el de “cómo” vivirla y, por otro, en el de los desafíos que toda minoría, al enfrentar la incomprensión, la indiferencia y la hostilidad de la mayoría, asume para realizar plenamente su potencial.

Nos parece fácil concebir el descubrimiento de continentes desconocidos o especies animales de las que no sabíamos nada. Más difícil es concebir un descubrimiento de orden antropológico, ya que las cosas que pertenecen a esta esfera se nos manifiestan a través y desde patrones de convivencia humana preexistentes. Esto, sin embargo, no hace que tal descubrimiento sea menos real ni sus consecuencias menos sorprendentes.

No obstante, ¿han observado lo difícil que es ser coherente con la verdad cuando se ha descubierto? Permítanme reflexionar un momento sobre esto y llamar su atención sobre lo sorprendente de esta situación. Parece, ante todo, que tendemos a relacionarnos con nuestros descubrimientos en términos utilitarios, aprovechándonos de ellos en el corto plazo y confiados, en cierta forma, en que con el tiempo acabarán imponiendo su verdad y su significado.

Pondré tres ejemplos. En 2009, el “bloguero” Mike Rogers hizo público que el vicegobernador de Carolina del Sur, André Brauer, era homosexual. Al parecer, Brauer es un político (¡uno de tantos!) que hace adeptos atacando públicamente lo que ama en privado. Al margen del impresionante rango de acierto que Rogers suele tener en este terreno, al margen también de que Brauer no haya rechazado del todo la acusación, zafándose con una “negación por la no negación”,_² lo que asombra es la rapidez con la que la discusión se deslizó de la pregunta “¿es verdad lo que dice Rogers?” a la pregunta “¿cómo podemos sacarle provecho a esta polémica?”. En efecto, muy pronto el asunto derivó en una acusación contra los seguidores del controvertido gobernador Stanford –quien también había tenido que enfrentar un escándalo a consecuencia de su “escalada a los Apalaches”–.³ Se alegaba que quienes esperaban la reelección del gobernador se habían rebajado a desprestigiar a su potencial contendiente. El razonamiento de todo este embrollo era el siguiente: ¡qué más da si Brauer es homosexual: lo que importa es que en ello hay algo que puede usarse en una disputa preexistente!

El siguiente ejemplo tiene consecuencias más graves. Sabemos bastante sobre las reuniones que tuvieron lugar en la Casa Blanca inmediatamente después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, como para darnos cuenta de la asombrosa velocidad con la que las prioridades se movieron de la pregunta “¿qué ha pasado y por qué?” a la pregunta “¿cómo podemos usar lo que sucedió en favor de nuestros planes de guerra contra Irak?”. Allí, en un asunto cuyo significado quedaría claro con el tiempo, volvió a surgir esa inmediata habilidad para obtener ventajas de lo que se sabe.

El tercer ejemplo es más rico. Piensen en lo que sucedió cuando los europeos desembarcaron en América a finales del siglo xv. Tomó décadas, incluso siglos asumir la ilimitada alteridad de lo que habían encontrado al buscar una vía comercial rápida hacia Oriente. A la luz de la presencia geológica, antropológica, botánica, zoológica y cultural de algo que, por supuesto, había estado ahí desde siempre, pero de lo que los europeos no tenían ningún conocimiento previo, cada aspecto del modo en que ellos se concebían sufrió un radical cambio de perspectiva. Pero si ese cambio tomó siglos, lo que sucedió inmediatamente fue: “¿Dónde está el oro? ¿Cómo podemos usar este descubrimiento para el provecho de los intereses de la Corona Española, de la fe católica, de nuestras familias y amigos?”.

No quiero decir que, al margen del habitual “¿cómo podemos sacarle partido?”, no existieran algunos intentos por averiguar “¿qué había allí?”. Hubo, en medio del utilitarismo, un matiz autocrítico en la conquista española de América. Bartolomé de las Casas, Bernardino de Sahagún y algunos otros, menos célebres, llevaron a cabo lo que para las investigaciones modernas fue un recuento notablemente atinado, comprensivo y realista de las culturas que estaban desapareciendo a causa de la llegada de los españoles. Estos hombres tomaron el partido de los vulnerables contra la depredación de sus compatriotas. Semejantes elementos de autocrítica –ejercicios de genuino aprendizaje de una experiencia nueva– soportan la prueba del tiempo en su carácter de raros momentos de gloria en la historia del colonialismo europeo. Sin embargo, y a pesar de ello, en el abordaje de lo novedoso, verdadero y real que representó el descubrimiento de América, primaron los intereses y la capacidad de sacarle provecho a la oportunidad que se presentaba.

Lo mismo ocurre con la verdad antropológica de “la cuestión gay”. Para que asumamos sus verdaderas dimensiones y el estupor que provoca en nosotros, es preciso el paso del tiempo. Y, como siempre sucede con los descubrimientos, nuestras primeras reacciones se dirigen a sacarle provecho. Para algunos, el surgimiento del fenómeno gay es una maravillosa oportunidad para recaudar fondos a favor de las causas conservadoras, difundiendo miedo y manteniendo viva la interminable cultura de la guerra. Para otros, es una oportunidad de tener relaciones sexuales más fácilmente y más a menudo. Para otros más, de asegurarse votos cautivos y relativamente poco exigentes. Hay quienes encuentran en ello un buen pretexto para atacar a la religión organizada. Y así podríamos seguir indefinidamente con el elenco de aproximaciones utilitarias al descubrimiento de lo gay.

Haciendo de lado nuestra habitual tendencia al oportunismo, me gustaría detenerme e intentar elaborar el boceto de la forma que tiene este descubrimiento. Ojalá pueda hacerles ver que éste –como cualquier otro relativo a la verdad sobre el ser humano– es una buena noticia para la humanidad. Luego, me gustaría mostrar por qué esa buena noticia es particularmente buena para quienes somos católicos.

No me extenderé demasiado exponiendo las evidentes razones por las que este descubrimiento es una buena noticia para quienes son gay y lesbianas. Baste decir que el descubrimiento de que la homosexualidad no es un error o una broma cruel, representa una enorme diferencia para la cordura de quienes lo son. Saberlo provoca un gran alivio en aquellos que están acostumbrados a escuchar que sus sentimientos son erróneos, enfermos, distorsionados; en aquellos que, cada vez que han intentado decir la verdad sobre su vida, se han encontrado con un sinfín de mentiras y desengaños. Hallar la verdad sobre ser gay trae un alivio que retrata muy bien el famoso cuento de Hans Christian Andersen, El patito feo y encontrará una honda resonancia con las siguientes palabras de la encíclica del Papa Benedicto XVI, Caritas in Veritate: “Cada uno encuentra su propio bien asumiendo el proyecto que Dios tiene sobre él, para realizarlo plenamente: en efecto, encuentra en dicho proyecto su verdad y, aceptando esta verdad, se hace libre (cf. Jn 8, 32). Por tanto, defender la verdad, proponerla con humildad y convicción y testimoniarla en la vida son formas exigentes e insustituibles de caridad”.

Este descubrimiento también representa una buena noticia para los padres y las familias de quienes son gay o lesbianas, pues significa que pueden deshacerse de los falsos fardos de culpa que habían cargado. Su hijo no se volvió gay porque no se intervino cuando al pequeño le dio por jugar con una Barbie. No habría dejado de serlo si se le hubiera obligado a jugar, en cambio, con un muñeco que representara a Sandoval Iñiguez. No debería avergonzarnos que algún miembro de nuestra familia –hermano, hermana, madre o padre– sea gay. Descubrir que alguien de la familia –el hermano, la hermana, la madre o el padre–, es gay, no es algo de lo que tenemos que avergonzarnos, sino una oportunidad para descubrir en qué consiste la honra, en qué la forma de tu familia, etcétera.

He abordado algunas razones, más bien obvias, por las que esta cuestión es una buena noticia para quienes son gay o lesbianas y sus familias. Pero ahora quiero, más bien, atender a otra dimensión de esta buena noticia. Para ello, volvamos al ejemplo del descubrimiento de América. El encuentro entre Europa y América no sólo afectó a quienes hicieron el viaje y a los pobladores de la América prehispánica. Alteró también, y para siempre, todas las dimensiones de la vida de los que se quedaron en casa y de sus descendientes. Cambió la forma en que se concebían en el espacio, en el tiempo, en relación con otros seres humanos. Más allá de las plantas, los animales y los minerales que descubrieron, la existencia de un “afuera” previamente inimaginable para el mundo europeo significó que, a partir de ese instante, cada “desde” y cada “dentro” que los recibiera, serían vistos de manera distinta.

Del mismo modo, apenas ahora empezamos a entender algunas de las sorprendentes consecuencias de haber descubierto que lo que llamamos ser “buga”⁴ o “heterosexual” no es la condición humana normativa, sino una condición humana mayoritaria. Esto significa que si bien es cierto que la reproducción humana implica, intrínsecamente, a los dos sexos y que la vasta mayoría de los humanos tienen una orientación heterosexual, también es cierto que los humanos no son intrínsecamente heterosexuales. Esto tiene importantes consecuencias en la comprensión de la relación que existe entre la vida emocional, sexual y reproductiva de quienes son heterosexuales.

Porque la existencia de una minoría para la que, de forma no patológica y normal, las esferas sexual y emocional no están asociadas con la reproductiva, implica que la relación entre estas tres esferas, para quienes sí están ligadas a ellas, es muy distinta a la que habíamos imaginado. Lo que quiero decir es que surgió un continente que pertenece a la esfera de la libertad, de lo intencional y de lo deliberado al margen de lo mecánico y de lo que ocurre por necesidad y, en este sentido, cambió la relación entre lo que es meramente “biológico” y lo que es susceptible de ser humanizado.

En otras palabras, ser “buga” se volvió mucho más interesante, variado, arduo y fácil. Más interesante, porque los clichés y los estereotipos acostumbrados pueden ser depuestos de manera más fácil. Más variado, porque hace posible el florecimiento de todo un elenco de estilos personales y de formas de relacionarse con los demás sin temor a que se sospeche que se es “uno de ellos” –ser gay se volvió algo que simplemente se es o no se es, y, en cualquier caso, cualquier estilo está perfectamente bien–. Más arduo, porque dejó de haber una forma natural de ser, de cortejar, de casarse, de tener hijos; es decir, dejó de haber una forma que constituye “el modo de ser de las cosas”, algo que todos deban simplemente seguir. Las cosas que creíamos “naturales” –supuestas por un mundo en el que la heterosexualidad se asumió como normativa–, ahora tienen que ser aprendidas, negociadas, y eso exige el desarrollo de ciertos hábitos y habilidades. La humanización del deseo es una tarea ardua de la que nadie está exento. Por último, ser “buga” se volvió más fácil porque la variedad de formas del amor entre personas del mismo sexo –una parte muy significativa de la vida de todo mundo–, dejó de ser una esfera de miedo y suspicacia. Hay, como suelen manifestarlo con mayor facilidad las mujeres, todo un rango de formas saludables y apasionadas de amor, cariño, amistad y trato físico entre personas del mismo sexo, independientes de la orientación sexual. Un “buga” que siente una infatuación por otro hombre no está, por ello, a punto de convertirse en gay. Simplemente es un hombre infatuado por otro hombre. Los afectos hacia personas del mismo sexo son bloques constitutivos de la convivencia humana normal. Incluso alguien podría sufrir una infatuación por una persona que sí es gay: ambas partes pueden estar al tanto, serenamente, de que eso no implica connotaciones eróticas. Estas dimensiones del amor requieren de cierta vigilancia para no derivar en la omertá⁵ o en dinámicas ideológicas y, por supuesto, en el peligro de los celos y de la rivalidad que siempre están al asecho en cualquier relación amorosa. Se trata de cosas que no tienen que ver exclusivamente con ser gay, y tranquiliza mucho que puedan ser expresadas y analizadas sin miedo a malas interpretaciones.

Como puede verse, nos encontramos en las primeras etapas del descubrimiento de las impactantes consecuencias que nuestro nuevo conocimiento tendrá y no pretendo predecir mucho más. Quiero dirigirme ahora a otra cuestión verdaderamente interesante: cómo este descubrimiento está afectando y afectará a la Iglesia. Veamos qué modificaciones está produciendo en el mapamundi.


Mapamundi

Había una vez en Roma, en un pasado no muy lejano, fuertes voces que le decían a la gente como nosotros que la única discusión aceptable y cualquier trabajo pastoral posible con quienes somos gay debían permanecer en estricto acuerdo con una verdad que ya estaba propiamente dispuesta en las enseñanzas de la Curia Romana, es decir, que “la particular inclinación de la persona homosexual, aunque no es en sí un pecado, constituye, sin embargo, una tendencia, más o menos fuerte, hacia un comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo la inclinación misma debe considerarse como objetivamente desordenada”.⁶

Si fuéramos relativistas, gente que no creyera en la existencia de una verdad auténtica, sino sólo en cosas que son “verdaderas” para cada persona, podríamos dejar las cosas así. Podríamos decir: “Muy bien, la definición actual de la Curia Romana es la verdad de la Iglesia. Si no te gusta, adhiérete a una Iglesia cuya verdad te siente mejor”. Pero, curiosamente, la misma Iglesia enseña en esta materia –con mucha fuerza, por cierto– que el relativismo es falso, que existe algo verdadero y que la verdad se nos impone por sí misma. En otras palabras, las mismas autoridades que nos dijeron que debemos seguir sus enseñanzas sobre las inclinaciones homosexuales, porque son verdaderas, son también, gracias a Dios, las que insisten en que la verdad sobre esta cuestión no depende de ellas y que sus enseñanzas están abiertas a descubrimientos objetivamente verdaderos, surjan de donde surjan.

Si fuéramos relativistas, entonces podríamos tomar la definición de la Curia Romana como una floritura retórica, es decir, podríamos decir que cuando define “la inclinación [homosexual] [...] como objetivamente desordenada”, la Curia no pretende postular una verdad capaz de incidir, aunque sea un poco, en lo que ahora sabemos sobre lo gay. Si fuéramos relativistas, dicha definición no podría ser falseada por ningún conocimiento científico sobre la naturaleza no-desordenada de la inclinación homosexual. Sería una mera anotación “filosófica”, una forma de subrayar tres veces con un marcador indeleble lo que en verdad desea hacer: denunciar todo comportamiento homosexual como intrínsecamente malvado.

Pero si somos fieles a las enseñanzas de la Iglesia y rechazamos el relativismo, entonces debemos leer la definición como si fuera objetivamente verdadera, como si sus pretensiones de verdad fueran tales que suscitaran la defensa de cierto orden subyacente. Después de todo, la pretensión de que algo es objetivamente desordenado sugiere que hay algo objetivamente ordenado que nos permite detectar un desorden. La pretendida verdad que subyace a esta definición es que todos los seres humanos, por el mero hecho de serlo, son intrínsecamente heterosexuales y que existe una única expresión propia del amor sexual: el matrimonio abierto a la posibilidad de la procreación. Sólo desde el supuesto de la heterosexualidad intrínseca de todos los seres humanos y la correspondiente bondad del amor sexual marital, puede deducirse propiamente que las inclinaciones homosexuales son objetivamente desordenadas, que son heterosexualidades malogradas y que cualquier relación sexual entre personas homosexuales debe juzgarse como una realidad que se queda corta frente a las que mantienen personas heterosexuales casadas.

Lo que, sin embargo, se ha mostrado, más o menos a lo largo de los últimos 20 años, es que la pretensión que subyace a las enseñanzas de la Curia Romana en materia sexual, es falsa. No es verdad que todos los seres humanos sean intrínsecamente heterosexuales y que quienes son homosexuales sean, de hecho, heterosexuales malogrados. No existe evidencia científica de ninguna clase –psicológica, biológica, genética, médica o neurológica– que respalde esta pretensión. El descubrimiento del que he hablado antes, respaldado con abundantes evidencias, es que en todas las culturas hay una proporción pequeña, pero regular, de seres humanos –algo así como tres o cuatro por ciento– cuya condición estable es ser atraídos, principalmente, por miembros de su propio sexo. Aun más: no existe ninguna patología, psicológica, física u otra cualquiera, invariablemente asociada con esa determinación. No es un vicio ni una enfermedad. Es, simplemente, una variante regular, minoritaria, de la especie humana.

Para hacerle justicia a la Curia Romana es preciso decir que, al elaborar la definición que les referí, no hacían sino sancionar un estado de cosas con el que la vasta mayoría de las fuentes de la sabiduría humana a lo largo de los siglos estaba de acuerdo. Su definición no era más sorprendente que un mapamundi europeo elaborado en 1491 que mostrara el globo terráqueo sin nada más que algunas ballenas y monstruos marinos entre los confines más orientales de Europa y las orillas más extremas de Asia; un mapamundi que ignoraba la existencia de América y cuyos cartógrafos habrían acaso oído antiguos relatos de ciertos europeos del Norte que, ya fuera en barcazas o barcos vikingos, habían navegado hasta lo que hoy llamamos Canadá, mismos relatos que habrían descartado tomándolos por fanfarronadas de taberna imposibles de verificar.

Sin embargo, en 1526 –año en que la Corona Española fundó universidades en las ciudades de México y Lima–, un mapa donde América no apareciera habría sido extravagante: un signo de que alguien no se había enterado de lo ocurrido en los 35 años anteriores o de que alguien era lo bastante obstinado como para negar la realidad y privilegiar una privada. Las generaciones venideras estarán mejor situadas que nosotros para discernir si la definición de la Curia Romana que cité antes, escrita en 1986, se parece más a la concienzuda edición tardía de un mapa de 1941 o al intento mendaz de pretender que América no estaba ahí en 1526. Comoquiera, hoy, en 2011, tenemos bastante claridad: la vieja definición estaba equivocada. Intentar mantener vivo un error, mucho tiempo después de que se demostró su falsedad, es un signo de engaño o de mendacidad.

Si después de 1526 se hubiese creído seriamente que valía la pena navegar con un mapa de 1491, se habrían perdido muchas transformaciones en lo relativo a barcos, velas, corrientes, vientos, estrellas, distancias y demás, al grado de que hubiese sido mejor no alejarse demasiado de la orilla. Si entonces se hubiesen seguido mapas de 1491, los avances tecnológicos habrían hecho la navegación más peligrosa, ya que los barcos podían ir más lejos y los navegantes se hubiesen expuesto a las consecuencias de su ignorancia deliberada. No quiero decir con ello que a la luz de un mapa de 1526 haya que acusar a los cartógrafos de 1491 de ser mentirosos, estafadores o estúpidos. Digo simplemente que gracias al nuevo descubrimiento, el marco de referencias de lo que en ese momento existía y le era posible hacer a la gente, cambió por completo. El descubrimiento de algo nuevo trajo nuevas exigencias y se convirtió en un fulcro que puso en evidencia la insuficiencia de una serie de conocimientos. Se volvió posible el aprendizaje autocrítico de la navegación y de la cartografía, para fortalecimiento de ambas disciplinas.

El fulcro y el vacío

El nuevo descubrimiento de orden antropológico se ha convertido para nosotros en un fulcro que posibilita un aprendizaje enriquecedor en el ámbito de la fe. Nos permite profundizar en el conocimiento de cuáles son los elementos constitutivos de la identidad católica, porque nos permite describir un vacío en el mapamundi anterior.
Permítanme explicar este vacío.

Ya que todas las definiciones de la Iglesia católica en esta esfera se deducen de sus enseñanzas relativas al matrimonio –enseñanzas que se fundan, a su vez, en el supuesto de la heterosexualidad intrínseca de todos los seres humanos–, es bastante preciso el siguiente aserto: la Iglesia no tiene absolutamente nada que decir sobre una realidad que sus maestros ignoraban por completo. Estrictamente hablando, y en contra de lo que parece, la Iglesia católica no tiene ninguna enseñanza relativa a la homosexualidad.

Si esto parece improbable, permítanme ofrecerles una analogía que me ayudará a explicarme mejor: supongamos que los zoólogos del Norte saben, desde hace mucho, de la existencia de los caballos; saben también de su importancia y del valor de protegerlos. Supongamos que a sus oídos llegan ciertos relatos africanos sobre unos animales escurridizos muy semejantes a los caballos, pero con un cuerno en la frente. Su existencia, que parece mítica, los hace pronunciarse en contra de ellos y proclamar que los unicornios no existen y que cualquier animal que esté tentado a creerse unicornio deberá sobreponerse a semejante engaño y comportarse como un caballo. Supongamos que más tarde ciertos intrépidos exploradores descubren un gran mamífero de cuatro patas con un cuerno en la frente, es decir, descubren al rinoceronte. Los zoólogos que vivieron antes de que se hiciera este descubrimiento no tenían ninguna enseñanza relativa a los rinocerontes. Intentar meter a un rinoceronte en la categoría de los caballos a causa del unicornio, es poco menos impreciso que colocar en un mapamundi de 1491 monstruos marinos donde ahora está América.

Vean ahora lo divertido de todo esto: nos encontramos en los inicios del siglo xxi, y bien puede ser que, como lo apuntó el Papa Benedicto XVI al comienzo de su pontificado, nos encontremos todavía en las primeras etapas de la historia de la Iglesia y que el cristianismo sea todavía una religión joven. Sin embargo, en los mares de la antropología se descubrió un continente entero, inexplorado y desconocido para la Iglesia. Las enseñanzas sobre los unicornios que se derivan de la tradición de los caballos, por sólidas que puedan ser, nada nos dicen sobre los rinocerontes. Pero gracias al descubrimiento antropológico se nos ofrece una oportunidad espléndida y maravillosa de conocerlos. Podemos, entonces decir: “¡Yúju!, ¡a tiempo!”. Justo en el momento en que la visión oficial de la Iglesia sobre el ser humano ha entrado en crisis aparece un fulcro objetivo (y por objetivo quiero decir algo que simplemente está ahí, que es real, y que, una vez descubierto y difundido, no puede desecharse) que nos permite darnos a la tarea de averiguar en qué consista ser católico. Para ello, no podemos echar mano del método descendente de la teología que, para volver a nuestro ejemplo de la navegación, significaría, por ejemplo, el desarrollo paulatino de un equipo de navegación cada vez mejor, que permitiera a los marineros portugueses del siglo xv navegar con mayor seguridad más allá de las costas del Noreste africano, mientras permanecían en un universo sin América.

No, en lugar de eso, debemos enfrentarnos con el descubrimiento de algo objetivamente verdadero sobre el ser humano, algo que nos exige reescribir nuestros mapas de la misma forma en que el descubrimiento de América exigió nuevas explicaciones para las corrientes y los patrones climáticos de las costas atlánticas de África y Europa.

Lo divertido de todo esto reside en el reto que representa el descubrimiento que ha hecho la catolicidad a lo largo de este proceso de aprendizaje desde dentro. Más que imaginar a Dios como el creador de algo pequeño sobre cuyo caparazón, cada vez más frágil, debemos sostenernos si queremos beneficiarnos de Él, hay que confiarnos al descubrimiento de que en realidad Dios hizo y continúa haciendo algo enorme sobre cuyas olas, que continúan fluyendo de su creatividad, surfea.

Lo mejor de todo esto es que a pesar de que intentemos transformar ese descubrimiento en una zona de disputas, esa zona, en última instancia, está libre de rivalidad. Ninguna oposición hará la más mínima diferencia. No importa cuántas riñas ideológicas, movimientos estratégicos y enmiendas constitucionales orquesten los políticos mitrados que navegan en los mares políticos; no importa cuántos mapas de 1491 utilicen para salvar el matrimonio equino de la amenaza de los unicornios desobedientes, las cosas son como son y no conseguirán cambiarlas.

Quiero enfatizar con mucha firmeza lo siguiente: las posturas ideológicas –que a final de cuentas tratan de la autoridad y del prestigio de quien habla en favor de ellas– exigen que te involucres en debates y rivalidades para conseguir que prevalezca una u otra postura. Sin embargo, independientemente del prestigio o de la autoridad de quienes las esgrimen, la verdad, que no depende de nosotros y es maravillosamente liberadora, pone en evidencia que no vale la pena que entremos en rivalidades por ella.

Si no hubiéramos descubierto el carácter normal y no patológico de la homosexualidad, la oposición a la doctrina de las autoridades religiosas en relación con los matrimonios gay se reduciría a una disputa contra la autoridad de quienes la pronuncian. Pero ya que hemos descubierto que la homosexualidad sólo es una condición minoritaria y no inmoral, y que la verdad de este descubrimiento no depende de quién o cuándo la diga, podemos relacionarnos con la pretendida autoridad de ciertos púlpitos intimidantes de modo muy distinto. Esa verdad, en la claridad y libertad que nos otorga, nos libera de enzarzarnos en ciertas disputas. Quien se vale de su autoridad para enseñar algo falso o algo que está fundado en una falsedad, más que vulnerar a los otros se destruye a sí mismo y destruye su propia autoridad. Cada vez es más evidente para todos que la Curia se está comportando como si poseyera los derechos del Atlas Mundial de 1491: a la vez que intenta persuadirnos desesperadamente de algo que sólo promueve su propio prestigio, siente cómo ese prestigio decae desde que la gente descubrió que esos mapas ya no son adecuados. Si se atrevieran a afrontar la verdad, la única pregunta importante que deberían formularse sería: “Si vamos a ser fieles a nuestro mandato de hablar con autoridad y desde la verdad, ¿cómo vamos a ajustar nuestra posición con lo que se nos está manifestando como verdadero?”. Nadie enseña con autoridad si no ha sido capaz, él mismo, de dar testimonio de haber atravesado un proceso semejante.

Por ello, no debemos rivalizar con las autoridades eclesiásticas, sino mirarlas como personas que, frente a una verdad emergente, tienen un duro trabajo que realizar y ser comprensivos con ellas, sin seguir en sus falsedades. Después de todo, su vacío es muy real. Carecen de un mecanismo prefabricado para lidiar con un descubrimiento de esta clase, uno que altera su mundo y el nuestro. No poseen –y esto es bastante genuino– ninguna tradición firme de discusión o de enseñanza católica en torno al amor humano y a la pareja que no derive del supuesto de que la heterosexualidad y la bondad del matrimonio son universales. Habría, por lo tanto, que prestar atención a cualquier autoridad eclesiástica que decidiera abordar la cuestión gay reconociendo la bondad que puede emanar de ella, porque lo haría sin ningún soporte de las fuentes usuales –textos patrísticos, decretos conciliares, respaldo de obispos, pronunciamientos papales–. No hay precedente obvio. El fulcro de lo nuevo realmente revela el vacío de lo viejo.

La tensión

Nos enfrentamos, en consecuencia, a una situación para la que nuestras autoridades eclesiásticas no tienen precedentes ni categorías preconcebidas. Si podemos evitar la tentación de rivalizar con ellas y, más bien, las ayudamos, podremos entonces atender a lo divertido de ser católico. Es decir, atender a la advertencia de que serlo no consiste tanto –como nuestros representantes más asustados proclaman– en adherirse, contra viento y marea, a una serie de definiciones, cuanto en aprender una manera específicamente católica de navegar creativamente y explorar un mundo muy cambiante. El catolicismo es mucho más el “cómo” que el “qué”, una afirmación que la enseñanza del Papa Benedicto ha enfatizado recientemente en formas más o menos sutiles. Cuando, por ejemplo, en su encíclica Caritas in Veritate afirma la relación entre verdad y caridad,⁷ comprendemos que algo que pretende ser verdadero pero no es caritativo, no es realmente verdadero. Al mismo tiempo, algo que pretende ser amante, pero se funda en la falsedad, no es realmente amor. Así, el catolicismo se encuentra en la tensión entre la verdad y el amor, una tensión que nos conduce al descubrimiento simultáneo de lo que realmente es verdad y de lo que realmente es amar, una tensión que nos arrastra a convertirnos en algo más grande y más humano que nosotros mismos.

Otro aspecto de ese singular y específicamente católico “cómo” que Benedicto enfatiza con insistencia al hablar de la manera en que fe y razón se purifican una a otra implica que la fe, lejos de imponernos una lista de cosas que deben sostenerse como verdaderas, al margen de la realidad, nos permite evitar el miedo de haber sido traídos a un mundo más grande del que habíamos imaginado. La fe nos desafía a ejercitar nuestra razón porque nos permite confiar en que, con el tiempo, y a través del su uso, Dios nos mostrará la bondad que hay en la verdad. De hecho, Benedicto –más allá de lo que sus defensores y detractores permiten ver– parece estar silenciosamente persuadido de que su trabajo consiste en recordar a la gente que el catolicismo estriba en el estilo característico con que sobrellevamos juntos los cambios.

Este, creo, es el reto que tenemos ahora, un reto que, como a menudo digo, me parece divertido: ¿nos atreveremos a ser católicos, sin rivalizar con nuestras autoridades, agradecidos de que estén ahí, pendientes de sus limitaciones y a la vez encantados de que comiencen a hacerse cargo del nuevo descubrimiento que acompaña al término “gay”? ¿Nos daremos permiso de ponernos en condiciones de descubrir formas en las que Dios es mucho más para nosotros de lo que habíamos imaginado, de reconocer que Dios quiere que seamos realmente libres y felices, y que nos regocijemos en la verdad, mientras nos situamos entre los más débiles y los más vulnerables de nuestros hermanos y hermanas dondequiera que los encontremos? ¿Nos permitiremos descubrir, para el catolicismo, el potencial de riqueza que reluce en la pequeña palabra “gay”?

James Alison

Traducción de: Juan Manuel Escamilla

1 Punto que sirve de apoyo a una palanca para transmitir una fuerza y un desplazamiento. [N. del T.].
2 La expresión non-denial denial se acuñó para el escándalo de Watergate. Se refiere a una negación equívoca y se utiliza para designar la declaración oficial de un político que rechaza el reportaje de un periodista de tal forma que deja abierta la posibilidad de que el contenido del reportaje sea verdadero. 
3 El gobernador de Carolina del Sur, Mark Sanford, desapareció durante cinco días a finales de junio de 2009. El caso era singular porque ni siquiera su esposa sabía dónde estaba. Su gabinete difundió que la ausencia del gobernador se debía a que había ido a practicar senderismo en los montes Apalaches. El propio gobernador, a su regreso, confesó haber hecho algo “más exótico”: había ido a visitar a su amante argentina en Buenos Aires. La “escalada de los Apalaches” le costó la presidencia de la Asociación de Gobernadores Republicanos. 
4 Así se llama a las personas heterosexuales en el argot gay.
5 La ley del silencio o el código de honor siciliano que prohíbe informar sobre delitos considerados asuntos que incumben a las personas implicadas. [N. del T.].
6 Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales. Homosexualitatis problema, Congregación para la Doctrina de la Fe, 1 de octubre de 1986, parágrafo n. 3. 
7 Caritas in veritate, Benedicto XVI, § 2-4.

La naturaleza caída, según Reinaldo Arenas

Para Al., que me presentó a R. A.

Las piedras

Yo tenía dos años. Estaba desnudo, de pie; me inclinaba sobre el suelo y pasaba la lengua por la tierra. El primer sabor que recuerdo es el sabor de la tierra. Comía tierra con mi prima Dulce Ofelia; quien también tenía dos años. Era un niño flaco, pero con una barriga muy grande debido a los lombrices que me había crecido en el estómago de comer tanta tierra. La tierra la comíamos en el rancho de la casa; el rancho era el lugar donde dormían las bestias; es decir, los caballos, las vacas, los cerdos, las gallinas, las ovejas. El rancho estaba a un costado de la casa.

Alguien nos regañaba porque comíamos tierra. ¿Quién era esa persona que nos regañaba? ¿Mi madre, mi abuela, una de mis tías, mi abuelo? Un día sentí un dolor de barriga terrible; no me dio tiempo a ir al excusado, que quedaba fuera de la casa, y utilicé el orinal que estaba debajo de la cama donde yo dormía con mi madre. Lo primero que solté fue una lombriz enorme; era un animal rojo con muchas patas, como un ciempiés, que daba saltos dentro del orinal, sin duda, estaba enfurecido por haber sido expulsado de su elemento de una manera tan violenta. Yo le cogí mucho miedo a aquella lombriz, que se me aparecía ahora todas las noches y trataba de entrar en mi barriga, mientras yo me abrazaba a mi madre.

Mi madre era una mujer muy bella, muy sola. Conoció sólo a un hombre: a mi padre. Disfrutó de su amor sólo unos meses. Mi padre era un aventurero: se enamoró de mi madre, se la “pidió” a mi abuelo y a los tres meses la dejó. Mi madre vivió entonces en la casa de sus suegros; ahí esperó durante un año pero mi padre nunca regresó. Cuando yo tenía tres meses, mi madre volvió para la casa de mis abuelos; iba conmigo; el fruto de su fracaso. No recuerdo el lugar donde nací; nunca conocí a la familia de mi padre; pero creo que ese lugar estaba por la parte norte de la provincia de Oriente, en el campo. Mi abuela y todos en la casa trataron de educarme siempre dentro de un gran odio hacia mi padre, porque había engañado —ésa era la palabra— a mi madre. Recuerdo que me enseñaron una canción que contaba la historia de un hijo que, en venganza, mataba a su padre para desagraviar a su madre abandonada. Yo cantaba esa canción en presencia de toda mi familia, que escuchaba arrobada. La canción por aquella época era muy popular y contaba las peripecias de una mujer que había sido ultrajada por su amante, quien, luego de hacerle un hijo, había desaparecido. La canción terminaba de este modo:

El muchacho creció y se hizo un hombre

y a la guerra se fue a pelear

y en venganza mató a su padre.

Así hacen los hijos que saben amar.

Un día mi madre y yo íbamos caminando hacia la casa de una de mis tías. Al bajar al río vimos a un hombre que venía hacia nosotros; era un hombre apuesto, alto, trigueño. Mi madre se enfureció súbitamente; empezó a coger piedras del río y a tirárselas por la cabeza a aquel hombre que, a pesar del torrente de piedras, siguió acercándose a nosotros. Llegó hasta donde yo estaba, metió la mano en el bolsillo, me dio dos pesos, me pasó la mano por la cabeza y salió corriendo, antes de que alguna pedrada lo descalabrase. Durante el resto del camino, mi madre fue llorando y, cuando llegamos a la casa de mi tía, yo me enteré de que aquel hombre era mi padre. No lo volví a ver más, ni tampoco los dos pesos; mi tía se los pidió prestados a mi madre y no sé si se los habrá pagado.

Mi madre era una mujer “abandonada”, como se decía en aquellos tiempos. Difícil era que pudiera volver a encontrar un marido; el matrimonio era para las señoritas y ella había sido engañada. Si algún hombre se le acercaba era, como se decía en aquella época, para “abusar” de ella. Por lo tanto, mi madre tenía que ser muy desconfiada. Íbamos juntos a los bailes, ella siempre me llevaba, aunque yo entonces tendría unos cuatro años. Cuando un hombre la sacaba a bailar yo me sentaba en un banco; al terminar de bailar la pieza, mi madre venía y se sentaba a mi lado. Cuando alguien invitaba a mi madre a tomar cerveza, ella me llevaba también a mí; yo no tomaba cerveza, pero el pretendiente de mi madre tenía que pagarme muchos “rayados”, como les decíamos en el campo a unos helados que se hacían raspando un pedazo de hielo con unos cepillos. Mi madre tal vez pensaba encontrar en aquellos bailes a un hombre serio que se casara con ella; no lo encontró o no quiso encontrarlo. Creo que mi madre fue siempre fiel a la infidelidad de mi padre y eligió la castidad; una castidad amarga y, desde luego, antinatural y cruel, pues en aquellos momentos tenía solamente veinte años. La castidad de mi madre era peor que la de una virgen, porque ella había conocido el placer durante unos meses y luego renunció a él para toda la vida. Todo eso le provocó una gran frustración.

Una noche, cuando estaba ya en la cama, me hizo una pregunta que, en aquel momento, me desconcertó. Me preguntó si yo no me sentiría muy triste en el caso de que ella se muriera. Yo me abracé a ella y empecé a llorar, creo que ella lloró también y me dijo que olvidase la pregunta. Más tarde, o quizás en aquel mismo momento, me di cuenta que mi madre pensaba suicidarse y yo le frustré ese plan.

Yo seguía siendo un niño feo, barrigón y con una cabeza muy grande. Por entonces, no creo que mi madre tuviese un sentido práctico para cuidar a un hijo; joven, sin experiencia y viviendo en la casa de mi abuela, era ésta quien ejercía las funciones de ama de casa; para decirlo con sus propias palabras, era mi abuela la que “llevaba el timón de la casa”. Mi madre era una mujer soltera, con un hijo y que vivía, además, agregada. Ella no podía tomar ninguna decisión, ni siquiera sobre mí mismo. No sé si por entonces mi madre me quería; recuerdo que, cuando yo empezaba a llorar, ella me cargaba, pero siempre lo hacía con tanta violencia que yo resbalaba por detrás de sus hombros e iba a dar de cabeza en el suelo. Otras veces, me mecía en una hamaca de saco, pero eran tan rápidos los movimientos con los que impulsaba aquella hamaca que yo también iba a dar al suelo. Creo que por eso mi cabeza se llenó de ñáñaras y chichones, pero sobreviví a aquellas caídas; por suerte, el piso de la casa, que era un enorme bohío, era de tierra.

En aquella casa vivían también otras mujeres; tías solteras que eran tan jóvenes como mi madre; otras, consideradas solteronas porque tenían ya más de treinta años. También vivía allí una nuera abandonada por un hijo de mis abuelos; ésa era la madre de Dulce Ofelia. Las tías casadas también venían a la casa y se pasaban largas temporadas; ésas venían con sus hijos, que eran más grandes que yo y a los cuales miraba con envidia porque tenían un padre conocido y eso les daba un aire de desenvoltura y seguridad que yo nunca llegué a poseer. Casi todos estos familiares vivían cerca de la casa de mi abuelo. A veces visitaban la casa y mi abuela hacía un dulce, y aquello se convertía en una fiesta. En aquella casa también vivía mi bisabuela, que era una anciana que ya casi no se movía y se pasaba gran parte del tiempo recostada en un taburete cerca de un radio de oído que ella casi nunca oía.

El centro de la casa era mi abuela, que orinaba de pie y hablaba con Dios; siempre le pedía cuentas a Dios y a la Virgen por todas las desgracias que nos acechaban o que padecíamos: las sequías, los rayos que fulminaban una palma o mataban un caballo, las vacas que se morían de algún mal contra el cual no se podía hacer nada; las borracheras de mi abuelo, que llegaba y le caía a golpes. Mi abuela tenía por entonces once hijas solteras y tres hijos casados; con el tiempo aquellas hijas fueron encontrando maridos provisionales; que se las llevaban, y al igual que a mi madre, a los pocos meses las abandonaban. Eran mujeres atractivas, pero, por alguna razón fatal, no podían retener a ningún hombre. La casa de mis abuelos se llenaba de sus hijas barrigonas o de niños llorones como yo. El mundo de mi infancia fue un mundo poblado de mujeres abandonadas; el único hombre que había en aquella casa era mi abuelo. Mi abuelo había sido un don Juan, pero ahora era un viejo calvo. A diferencia de mi abuela, mi abuelo no hablaba con Dios, sino solo; pero a veces miraba al cielo y lanzaba alguna maldición. Había tenido varios hijos con otras mujeres del barrio, que con el tiempo vinieron también a vivir a la casa de mi abuela. Desde entonces, mi abuela decidió no acostarse más con mi abuelo; de modo que mi abuela también practicaba también la abstinencia y estaba tan desesperada como sus hijas.

Mi abuelo tenía sus rachas de furia; entonces, dejaba de hablar y se volvía mudo, desaparecía de la casa y se iba para el monte, pasando semanas enteras durmiendo debajo de los árboles. Decía ser ateo y, a la vez, se pasaba la vida cagándose en la Madre de Dios, quizás hacía todo eso para mortificar a mi abuela, quien siempre estaba cayendo de rodillas en medio del campo y pidiéndole alguna gracia al cielo; gracia que, generalmente, no se le concedía.

Reinaldo Arenas, Antes que anochezca