‘La Epifanía del Señor: postrarse y adorar’ de Hans-Urs von Balthasar

Sandro Botticelli, La adoración de los magos, 1475.

‘De los tres sabios que visitaron al Niño y a su Madre se dice que se postraron y adoraron. Es la Epifanía, la manifestación, el resplandor de Dios en este Niño pobre, lo que adoran. El Antiguo Testamento adoró a Dios en su majestad, en su justicia como juez, en su bondad como Señor de la Alianza. Pero que se le adore ahora en un Niño es tan sorprendente, que nos obliga a reflexionar de nuevo sobre este acto de adoración, que en nuestra época secularizada se nos ha convertido en algo bastante extraño.

Si tenemos todavía una relación personal con Dios, le dirigimos casi siempre oraciones de petición, y eso está bien. Más raramente le damos gracias —de los diez curados por Jesús vuelve sólo uno a darle las gracias—, o si nos afecta, por ejemplo, un sufrimiento, hacemos un acto de resignación ante la voluntad eterna, incomprensible, y también eso está bien. Pero resignación, conformidad, no es lo mismo que adoración.

¿Qué es entonces la adoración? Dios es único e infinitamente misterioso. Por eso, también el acto con el que le reconocemos con todo nuestro ser como Dios, nuestro Dios, es igualmente único, y por eso mismo no fácil de describir. Intentémoslo, sin embargo. Reconocer que sólo Dios es por sí mismo, mientras que todo lo creado existe sólo por su voluntad y su acción omnipotente, tiene sus raíces únicamente en lo absoluto. Y por eso reconocemos que Dios es lo verdadero por excelencia, el compendio de toda su verdad, que, por tanto, siempre tiene razón, haga lo que haga o suceda lo que suceda. Reconocemos que Dios es el bien por excelencia, el compendio de todos los bienes, y por eso sus disposiciones que deben tomarse siempre sin condiciones, con la entrega reverente de todo nuestro corazón. Reconocemos que Dios es el compendio de toda belleza, y por eso le damos la razón con entusiasmo y tenemos que servirle con júbilo, como le aclaman los salmos y le exige San Pablo los cristianos: “Con cantos de júbilo alabad a Dios, con vuestros corazones llenos de gratitud”. Todo esto lo sabe ya el Antiguo Testamento, donde el corazón de los devotos se pone en manos de Dios con entrega, gratitud, confianza, con profundísimo respeto, pero sin miedo alguno.

Pero, ¿qué ocurre, cuando Dios nos envía a la tierra su Palabra eterna en la forma de un Niño? Entonces lo primero que importa es entender lo que quiere decirnos con su Epifanía.

Sin duda, expresa, como siempre con su palabra, algo sobre sí mismo. Es todo lo que este niño es y será, joven, hombre, el maestro y taumaturgo, el que calla ante el juez, el azotado, injuriado, reprobado, el que grita en la cruz en el abandono de Dios, el sepultado, el que resucitar entre los muertos y vive de nuevo y eternamente, en todo esto es Epifanía, en la que Dios se manifiesta sí mismo.

Por tanto, si Dios es este Niño pequeño, entonces con esto está diciendo: a pesar de toda mi omnipotencia, que la soy y la tengo verdaderamente, soy al mismo tiempo tan pobre, humilde y lleno de confianza como este niño, incluso no sólo “como”: soy realmente este Niño. Y cuando Jesús, más tarde, enseñe, hablará del último lugar en el que uno debe colocarse, de servir, de entregar la propia vida por los hermanos, y esto no sólo como enseñanza moral para los Hombres, sino como algo que él mismo hace y es, como revelación del corazón de Dios, su Padre. ¡Esto lo hace, porque así es Dios! Y luego lo más terrible: cuando Jesús sufre por los pecadores y, por cargar con sus pecados, ya no siente al Padre, y cuando, desamparado, grita muerto de sed a Dios, de nuevo, ¡así que es Dios! Y cuando Jesús se reparte como comida y bebida, ¡así es Dios! Es el Padre el que nos ofrece esta palabra y carne sangrante de Dios, lacerada y desgarrada por los Hombres, para que participemos en su vida eterna. Y cuando el corazón de Jesús es atravesado y se convierte en una cavidad vacía, en la que se pueden meter los dedos y al Hombre entero —“en tus llagas escóndeme”—, ¡así es Dios! Una herida que llega hasta su corazón y en la que encontramos la salvación. Todo esto es Epifanía de Dios.

Por lo tanto, cuando nos postramos y adoramos aquí y ahora, no adoramos la carne, sino a Dios, al Único, que ciertamente no somos nosotros, a Dios, al completamente Otro, al Ser por sí, al omnipotente; pero al que se le ocurrió mostrarnos que es lo bastante omnipotente para poder ser también impotente, lo bastante bienaventurado para poder también sufrir, lo bastante glorioso para poder colocarse también en el lugar más bajo de su Creación. Y esto no lo hace Dios “como si”: es, realmente, humilde e infantil y pobre. ¿Cómo Dios, que ha creado a los niños, no iba a saber en su corazón lo que siente un niño?

Y ahora podemos preguntar: ¿existe un Dios, misterioso e incomprensible, que trate con nosotros como un hombre, e incluso siendo un hombre, y no deje por eso de ser verdaderamente Dios, el completamente Otro, el eterno, inmortal y omnipotente? Con su Epifanía, este Dios no ha perdido nada de su incomprensibilidad; al contrario, se ha hecho mucho más incomprensible todavía. Sólo ahora vislumbramos hasta dónde llega en realidad la omnipotencia divina. Por eso, no puede haber adoración más profunda que la cristiana, si es auténtica.

Ahora bien, ante este Dios, ¿qué significa el mundo, con los Hombres de nuestro alrededor, con todas nuestras acciones y ocupaciones? Todo esto no es en modo alguno Dios y, por eso, tampoco es digno de adoración. Es mundano, creatural, y no se puede afirmar que en todo lo creado como tal haya en el fondo un destello divino increado. De lo contrario, tendríamos que adorarnos a nosotros mismos. Y, sin embargo, ¿no hay, a pesar de todo, algo de verdad cuando se dice que en el fondo del Hombre está presente algo divino? Como cristianos hemos de responder: sí, todo Hombre lo tiene en sí, pero no por su naturaleza, en cuanto que es creado, sino por gracia de Dios, que ha destinado y elegido y llamado a todos los Hombres para ser hijos del Padre y hermanos de Jesús y portadores del Espíritu Santo de Dios. Muchos, probablemente la mayoría, no saben nada o saben muy poco, de esta vocación y viven en este mundo caduco como si no hubieren ellos eterno. Por eso, tampoco ven en el prójimo nada supramundano. No ven que, en Cristo, es un hijo del Padre, al que él ama, porque Cristo salió fiador de él y lo transformó en hermano suyo; también se puede decir: en el hermano al que Dios ama tanto por sí mismo, entregó a su Hijo Jesucristo por él. Que, por tanto, como dice el Apóstol, pagó un precio elevado por este amor suyo. Los Hombres normalmente ven en el prójimo sólo a otro como ellos, un ejemplar casual entre millones, “un Hombre es un Hombre”: básicamente, cualquiera es sustituible por cualquiera.

Únicamente el cristiano tiene la posibilidad de ver en todo Hombre se encuentre su paso algo singular: un ser tal que no se considera, sumariamente, como un simple ejemplar casual de Dios, sino a que Dios ama en virtud de su carácter único e insustituible. Que existe sólo por Jesucristo, el Hijo único, pero que da algo de su carácter único a todos sus hermanos y hermanas.

Si esto es verdad, ¿qué ve entonces el cristiano su prójimo? No un ejemplar de un ser humano en el fondo problemático, poco valioso, sumamente imperfecto, sino alguien al que Dios mismo ama con un amor inconfundible, aunque la imagen de Dios esté en el todavía muy deturpada y soterrada. Pero el amor divino que ama a este Hombre es digno de adoración. No estamos diciendo algo ridículo: que los Hombres deban adorarse mutuamente; sino que decimos, por el contrario, algo muy serio y rico en consecuencias: que cada uno debe ser para el otro un motivo de Epifanía, un motivo para adorar la presencia de Dios en cada Hombre.

Por consiguiente, tampoco tenemos por qué levantar una pares de separación entre los momentos que dedicamos a la oración y la oración de Dios y nuestra vida diaria, en la que tenemos que pensar en cosas completamente distintas. Naturalmente, si en la actividad diaria no dejamos libre ningún momento para pensar en Dios, entonces, como estamos perdidos en el alboroto de esta vida, nunca se nos ocurriera algo semejante. Pero si, meditando sobre el misterio de la Epifanía, profundizamos en el amor digno de adoración de Dios, entonces no existe ninguna razón para abandonar nuestra actitud de adoración durante la actividad diaria. No sólo estamos constantemente rodeados por este misterio, sino que en cada encuentro con un Hombre cualquiera nos familiarizamos más profundamente con él.

Del que puede ver y arrostrar el mundo con esta actitud se dice que camina en la presencia de Dios.

Muchos piensan que para esto se necesitan largos preparativos de meditación y ejercicios técnicos. Yo no lo creo. Basta con meditar simplemente sobre nuestra fe, que en la Navidad recibe su primera garantía visible: “Tanto amó Dios al mundo”, y a cada uno de nosotros, “que le entregó”, y a cada uno de nosotros, “a su Hijo único”. Este Hijo entregado está ante nuestros ojos. Aquí y ahora en el tiempo de Navidad; pero también en la cruz, el día de la Pascua y todos los días del año litúrgico.’

Tomado de: Hans-Urs von Balthasar, ‘Tú coronas el año con tu Gracia’. Meditaciones radiofónicas, Madrid, Encuentro, 1997, pp. 29-33.

‘La relación de Jesús de Nazaret con los pobres y desclasados’ de Jon Sobrino, SJ

1. Importancia del tema para la moral fundamental cristiana

Según las narraciones evangélicas, es sabido que Jesús se rodeó y favoreció durante su vida a pecadores, publicanos, enfermos, leprosos, pobres, samaritanos, paganos y mujeres. Este hecho en su globalidad es reconocido como una característica histórica de la praxis de Jesús. Y de este hecho se suele deducir con razón que, si estas personas son favorecidas por Jesús —y de esta forma se declara el amor de Dios hacia ellas—, entonces todos los Hombres tienen la dignidad de hijos de Dios y todos los Hombres son en verdad hermanos.

Sin embargo, esta constatación, por importante que sea, no basta para mostrar su importancia para la moral fundamental. Históricamente, esas declaraciones han podido servir para la elaboración de principios fundamentales de antropología cristiana y también para impulsar praxis regionales de la moral, como la tradicional exigencia de ayudar a los necesitados. Pero el saber sobre la relación de Jesús con los pobres y desclasados no alcanzará su importancia sistemática mientras esas acciones de Jesús no se entronquen en su praxis fundamental y esa relación no sea vista como fundamental dentro de esas praxis.

Por ello hay que plantear la pregunta fundamental de la moral cristiana tal como se desprende de los mismos evangelios y ver, entonces, la relación de Jesús con los pobres y desclasados como realización fundamental de su praxis moral, no como un dato más de su vida que, a pesar de ser tan frecuente y llamativo, pueda considerarse irrelevante con respecto a lo fundamental de su praxis.

La pregunta moral fundamental puede formularse de la siguiente manera: qué debemos hacer para que el Reino de Dios llegue a realizarse en la Historia. Para nuestro propósito es importante recalcar aquí dos puntos: en primer lugar, la determinación nocional de aquello que haya de ser objeto de una praxis, en este caso el Reino de Dios, y la modalidad cristiana de aquella praxis que sea apta y necesaria para que el Reino de Dios llegue a ser. Al analizar, entonces, la relación de Jesús con los pobres y desclasados hay que observar lo que esa relación aporta a la determinación del reino de Dios, del bonum morále que hay que realizar, y a la modalidad ética de la praxis, es decir, de aquella virtus que haga cristiana esa praxis. Y hay que analizar si ese aporte es verdaderamente esencial para la misma constitución de la noción de Reino de Dios y para la constitución cristiana de una praxis que lleve a realizar ese Reino.

2. Tres aclaraciones previas

Atendiendo a la importancia de los pobres y desclasados para la práctica moral, conviene hacer algunas aclaraciones previas que den realismo histórico, incluso vivencial, a la relación de Jesús con ellos.

2.1. Hoy, como en tiempo de Jesús, estos Hombres son mayoría en la Humanidad. Este dato cuantitativo tiene en sí mismo un peso específico cualitativo. Si es típicamente cristiano hacer afirmaciones universales, desde la creación o desde la consumación última, lo que ocurre con las mayorías debería ser principio de realismo y verificación histórica de tal universalismo. Una moral fundamental, incluida la que tenga su origen en Jesús, deberá tener ciertamente una dirección universal, pero deberá pasar por el universalismo histórico de las mayorías. De otra forma, el pretendido universalismo sería eufemismo, ironía o ideologización mistificada. El misereor super turbas (Mc VI, 34) que se afirma de Jesús debería ser un horizonte previo, pero necesario, para la determinación de la moral fundamental, no sólo por la disposición subjetiva misericordiosa, sino por el correlato de esa misericordia, las mayorías.

2.2. Estas mayorías no son sólo la suma de individuos que, en cuanto tales, fuesen individualmente pobres y desclasados, sino que son colectividades configuradas como grupos sociales. En cuanto grupos, la práctica moral requerida por ellos y para ellos será distinta de la exigida por las relaciones meramente interpersonales. En cuanto grupos sociales, la práctica moral se realizará necesariamente, aun cuando esto no se entendiese en directo, dentro de la totalidad de la realidad social, que es conflictiva y antagónica, y la práctica moral tendrá por ello directas repercusiones en la totalidad social. En este sentido habrá que valorar —independientemente de las escenas en que Jesús se relaciona con personas individuales— el plural de las narraciones evangélicas y su carácter antagónico: los pobres, los pecadores, etc., y, por otra parte, los ricos, los fariseos, etc.

2.3. El problema de estas mayorías no consiste sólo ni principalmente en que sean declarados o tratados como sin dignidad, es decir, en que no sean reconocidos declaratoriamente como hijos de Dios o, dicho sistemáticamente, como personas que son sujetos con derechos. Su dignidad tiene como raíz previa una realidad estructural, bien en el plano de la infraestructura socioeconómica, bien en el de la superestructura religiosa. En las narraciones evangélicas estos grupos de Hombres son tipificados en la línea de los «pobres», que sufren bajo algún tipo de yugo opresor material, y en la línea de los «despreciados» por su conducta religiosa o por ejercer profesiones que conducían a la inmoralidad. La práctica de Jesús se dirigirá no meramente a declarar su dignidad ante Dios, de modo que puedan recuperar su dignidad subjetivamente, sino a atacar de raíz las causas de su indignidad social, es decir, las condiciones materiales de su existencia y la concepción religiosa de su tiempo. La importancia de esta observación para la ética fundamental consiste, entonces, en que las meras declaraciones de la dignidad que tienen ante Dios los sin dignidad no son suficientes si no se avanza a desenmascarar y transformar las raíces de su indignidad.

3. El Reino de Dios es para los pobres y desclasados

Si en una moral que se remonte a Jesús se trata de la realización del Reino de Dios, será importante desde el principio determinar en qué consista éste. Sin embargo, el mismo Jesús, en cuya boca se pone tan frecuentemente la expresión «Reino de Dios», no describe en concreto en qué consiste. Afirma que el Reino se acerca y que es una buena noticia (Mc I, 15; Mt IV, 23; Lc IV, 43). Para concretar la noción del Reino de Dios podría intentarse el camino de analizar las diversas nociones imperantes sobre el Reino en tiempo de Jesús y analizar la plausibilidad de que alguna de ellas, o una síntesis de ellas, pudiera guiar nocionalmente el anuncio de Jesús. Pero este camino nos parece infructuoso. Mejor y más fructífero es afirmar que «el contenido concreto del Reino surge de su ministerio y actividad, considerados como un todo». Y de esa forma es como recobra fundamental importancia la relación de Jesús con los pobres y desclasados.

3.1. Jesús anuncia el Reino como buena noticia para los pobres (Lc IV, 18; cf. Lc VII, 22; Mt XI, 5) y declara que el Reino es de los pobres (Lc VI, 20; cf. Mt V, 3). Con ello se establece una fundamental correlación entre la buena noticia y sus destinatarios privilegiados (o únicos) que indirectamente hace comprender de qué se trata la buena noticia. Si ese Reino es para los pobres; si la salvación viene no para los justos, sino para los pecadores; si los publicanos y prostitutas llegan antes al Reino que los piadosos, entonces, en la misma situación de esos destinatarios habrá que encontrar —aunque sea sub specie contrarii en un primer momento— lo que es central en la buena noticia. En ese caso, el Reino de Dios no será un símbolo universal de esperanza utópica, intercambiable con cualquier otra utopía, sino que será más en concreto la esperanza de los grupos de Hombres que sufren bajo un tipo de opresión material y social. La buena noticia será entonces, en primer lugar y en directo, lo que hoy se denomina liberación, que encuentra su paralelismo bíblico más en la línea profética que en la concepción apocalíptica de Historia universal.

Y antes de espiritualizar precipitadamente a los pobres y extrapolar universalistamente la noción del Reino, conviene recordar que los destinatarios del Reino son aquellos que más privados están de vida y en sus niveles más elementales. En el pasaje en que Jesús responde a los enviados de Juan, los pobres son equiparados a los ciegos, cojos, sordos, etc. Según J. Jeremias, este pasaje no debe ser interpretado espiritualmente, sino que, más bien, «a la situación de tales personas, y según el pensamiento de la época, no se le puede llamar ya vida». La buena noticia es entonces el traer vida a quienes les ha sido secularmente amenazada y negada.

El Reino de Dios, aquello que hay que construir, está, por tanto, en correlación con aquellos que más privados están de la vida. Y por ello, para conseguir una noción operativa del contenido del Reino de Dios, habrá que adoptar la óptica de los sin vida, sin poder, sin dignidad, y no pretender que fuera de esa óptica ya se sabe más y mejor qué es el Reino. De esa forma la noción de Reino no se verá paralizada por el universalismo abstracto de su contenido o por la imposición precipitada de la reserva escatológica sobre él. Los pobres, los pecadores, los despreciados representan el lugar necesario, aunque no suficiente bajo todos los aspectos, para saber de qué se trata en la buena noticia del Reino. Y ello por una última razón teológica: Dios los ama, los defiende y quiere que tengan vida.

3.2. Además de esta primera correlación entre el Reino de Dios y los pobres, puede descubrirse en qué consiste el Reino si se considera la praxis de Jesús como praxis al servicio del Reino. En la práctica concreta de Jesús hacia los pobres y desclasados no se desvela gnósticamente lo que sea el Reino, pero se revela cómo corresponder práxicamente al reino. La práctica de Jesús en cuanto praxis, es decir, en cuanto intenta operar sobre la realidad histórica circundante para transformarla en una determinada dirección, revela, indirecta pero eficazmente, de qué se trata el Reino de Dios. Se dará, pues, una correlación entre servicio histórico de Jesús y lo que será el Reino, pero entendiendo el servicio de Jesús para y desde los pobres y desclasados. Esa práctica de Jesús aparece a varios niveles, que aquí sólo podemos enumerar brevemente.

En primer lugar está la práctica de su palabra. El anuncio positivo de la buena noticia tiene, por una parte, el carácter de proclamación, en cuanto es expresión de la revelación del misterio gratuito de Dios y expresión —a diferencia, por ejemplo, del anuncio del Bautista— de la supremacía del amor de Dios sobre su juicio y de la parcialidad de ese amor. Pero tiene también el carácter de praxis, en cuanto que induce a la toma de conciencia histórica de los pobres y desclasados y en cuanto es también de hecho vehículo de lucha ideológica, al proclamar polémicamente la parcialidad de Dios.

De esta forma, la palabra es proclamación en que se expresa el misterio de Dios, y es también praxis en cuanto opera sobre la realidad social circundante.

Y junto al anuncio positivo está también la práctica de la denuncia. Los diversos anatemas condenan no sólo una conducta en sí pecaminosa, sino también la conducta relacional de unos grupos sociales contra otros. En nombre de la buena noticia no se condena el pecado sólo como fracaso personal del Hombre frente a Dios, sino como aquello que impide y anula que el Reino de Dios llegue a ser realidad para los pobres. De los ricos se dice que su riqueza es injusta, que son los opresores de los pobres (Lc XVI, 9; XIX, 1ss); de los fariseos se dice que no practican la justicia y son guías ciegos (Lc XI, 42; Mt XXIII, 16.24); de los escribas se dice que ponen cargas intolerables, devoran la hacienda de las viudas y se han llevado la llave de la ciencia, impidiendo entrar a otros (Lc XI, 46.52; Mc XII, 38ss); de los sacerdotes se dice que han viciado la esencia del templo, dedicándose a obtener ganancias (Mc XI, 15ss); de los gobernantes se dice que oprimen al pueblo con su poder (Mc X, 42).

La estructura típica de las denuncias y los anatemas no está sólo en condenar lo intrínsecamente pecaminoso de la conducta de esos grupos sociales, más la hipocresía añadida de que pueda justificarse esa conducta en nombre de la religión. La pecaminosidad es también relacional: son opresores de los pobres. Por ello la denuncia de Jesús es simultáneamente defensa del pobre. Y por ello es también práctica social, porque se dirige contra unos grupos en favor de otros, condenando las relaciones establecidas y operando de ese modo sobre ellas. Es la práctica del anuncio desde el reverso de su negación.

Junto a la práctica del anuncio y la denuncia aparecen en los evangelios prácticas concretas de Jesús. El resumen programático de ellas es: «todo lo ha hecho bien» (Mc VII, 37), y su especificación aparece en sus curaciones y en su trato con los pecadores. Normalmente estas acciones aparecen en situaciones concretas y con destinatarios individuales. Pero el notar los destinatarios y el contenido de las acciones da luz para comprender el Reino de Dios.

Si Jesús rechaza realizar milagros para su propia justificación, si los milagros nunca son descritos en lo que tienen de maravilloso, sino en cuanto son obras (erga), actos de poder (dýnameis), signos (sēmeion), entonces sólo pueden ser acciones que muestran la soberanía de Dios, es decir, el Reino de Dios (Lc XI, 20), sobre aquellos que están bajo la soberanía del mal. Y dígase lo mismo del perdón de los pecados. Si las dos escenas en que aparece explícitamente el perdón (Mc II, 5; Lc VII, 48) difícilmente se podrán remontar a la propia vida de Jesús, es indiscutible la relación solidaria de Jesús con los pecadores, sobre todo sentándose a la mesa con ellos (Mc II, 15-17; Lc VII, 36-50) para mostrarles el amor de Dios y sacarlos así de su aislamiento social. El servicio concreto de Jesús al Reino de Dios muestra entonces que éste es liberación de los pobres y desclasados, y que esta liberación no sólo debe ser proclamada como la voluntad de Dios para el mundo, sino que debe llegar a ser en la Historia, debe ser realizada.

4. El empobrecimiento y desclasamiento solidarios son la virtud para que el Reino de Dios llegue a ser

La relación de Jesús con los pobres y desclasados muestra operativamente en qué consiste el Reino de Dios, pero muestra también en qué consiste la modalidad específica de hacer el Reino. Esta modalidad puede resumirse en la necesidad de empobrecimiento y descasamiento solidarios.

Que esto deba ser así no se desprende de ninguna racionalidad apriorística, pero responde a la lógica veterotestamentaria del Siervo de Yahvé y aparece en la estructura de la vida histórica de Jesús. El Reino de Dios en los pobres se anuncia y realiza en un mundo de pecado, contrario y antagónico. La buena noticia es precisamente buena, no en primer lugar porque supere y vaya más allá de lo positivo de una situación determinada, sino porque va contra esa situación. Lo que afirma la teología del Siervo es que la plenitud pasa por el momento de asumir la negación y no puede ser alcanzada desde la inercia de lo meramente positivo. Si en el primer canto del Siervo tiene éste como misión implantar el derecho y la justicia sobre la tierra (Is XLII, 1-9), en el cuarto canto aparece el Siervo cargando con el pecado del mundo para que pueda llegar esa plenitud (Is LII, 13-LIII, 12).

Ésta es la estructura fundamental de la práctica de Jesús, tal como resultó de hecho, e independientemente de su posible autoconciencia de ser el Siervo y de su primera visión de cómo realizar su misión. La defensa eficaz del pobre supone quitar el pecado real y objetivo que le empobrece; y ese pecado no se erradica sin asumir la condición de pobre, no se le devuelve su dignidad sin asumir su propia indignidad.

A nivel de planteamiento teórico, esta estructura está bien reproducida en la escena de las tentaciones, que no deben concebirse como algo puntual, y menos en los comienzos de su ministerio, sino como el clima y ambiente en que se desarrolló su vida. Aparece en ella objetivamente una opción por un servicio a manera del Siervo, sin un poder que —aunque puesto al servicio de los sin poder— lo sustrajera a él mismo de la realidad y consecuencia de la pobreza, la indignidad, la persecución.

En su concreta realidad histórica, Jesús, por concebir así su misión, la realiza en un cauce histórico que inevitablemente lleva a que se le prive de su seguridad, de su dignidad y de su propia vida, es decir, en un cauce histórico de empobrecimiento. Si es difícil delimitar en concreto los momentos particulares en que esto ocurría, el ambiente general de las narraciones evangélicas lo muestra y, en cualquier caso, su muerte en la cruz lo demuestra. A Jesús se le privó de su dignidad, como aparece en los insultos que se le dirigen y en las escenas teologizadas en que le quieren arrojar de la sinagoga y del templo, verdadera excomunión. A Jesús se le privó de su seguridad, como aparece ciertamente en la persecución cercana a su muerte, que los evangelios retrotraen a los comienzos mismos de su vida (Mc III, 6; Lc IV, 28s) para recalcar el ambiente persecutorio en su contra. Y, finalmente, a Jesús se le privó de su propia vida, verdadero y supremo empobrecimiento.

Lo importante, al hacer notar el empobrecimiento objetivo de Jesús, es que éste ocurre por solidaridad con los pobres. La persecución a Jesús puede ser comprendida personalistamente recordando los ataques que Jesús dirigió a diferentes grupos sociales; pero no será comprendida en profundidad si no se aprecia en esos ataques la defensa que Jesús hace de los pobres. En las famosas cinco controversias de Mc II,1-III,5 está en el fondo la defensa de enfermos, pecadores y hambrientos. En el desenmascaramiento que hace Jesús de la hipocresía de los fariseos está en el fondo la defensa de los padres en necesidad (Mc VII, 1-13). El empobrecimiento y descasamiento histórico de Jesús proviene, por tanto, de una actitud mucho más fundamental que la actitud ascética; proviene de su solidaridad con los pobres.

Las exigencias de Jesús a los otros muestran también el mismo movimiento a un empobrecimiento fundamental. La llamada a un seguimiento para realizar la misión en pobreza, al abandono efectivo de casas y haciendas, a tomar la cruz, no son exigencias arbitrarias que Jesús hizo, como pudiera muy bien no haberlas hecho. Son más bien exigencias coherentes con la línea del empobrecimiento. Y, desde otro punto de vista, lo demuestran también las bienaventuranzas. A quienes ya son pobres materiales se les pide concienciar la pobreza y vivirla con espíritu, y de ese modo participar activamente en el movimiento de empobrecimiento.

Este activo empobrecimiento de Jesús no es otra cosa que la versión histórica de lo que después se teologizará como su empobrecimiento trascendente: la encarnación y la kénosis. Lo que interesa recalcar aquí es que ese empobrecimiento trascendente se historiza no sólo asumiendo carne humana, sino asumiendo la solidaridad con los pobres y desclasados.

5. Moral fundamental y teo-logía

La relación in actu de Jesús con los pobres y desclasados hace descubrir el bonum de la moral fundamental cristiana como la realización del Reino de Dios para los pobres y la modalidad fundamental de esa realización a la manera de empobrecimiento solidario. Cabría preguntarse si estas determinaciones, aun siendo evangélicamente importantes, son realmente fundamentales, y más fundamentales que otras determinaciones, para la moral cristiana. Para contestar a esta pregunta hay que preguntarse si en este planteamiento se recobra mejor la última realidad del mismo Dios en quien creía Jesús y en quien creen los cristianos. Ésa es en nuestra opinión.

Este planteamiento enfoca la revelación de Dios y el acceso a Dios por la fe de una manera específica y cristiana. A diferencia de una concepción en último término gnóstica, no se trata del mero saber sobre Dios, sino de saber su voluntad y de saberla en cuanto ésta se va realizando. De ahí la importancia de llegar a Dios desde la mediación del Reino de Dios que debe realizarse.

En contraste con una concepción en directo universalista, se recalca la parcialidad constitutiva de Dios hacia quienes históricamente más privados están de amor, derecho y justicia. En contraste con una concepción natural de Dios, se recalca lo que de escandaloso hay en su misma realidad, descrita como kénosis: empobrecimiento y anonadamiento del Hijo.

Una concepción de Dios así cristianizada debe ser la última base de la moral fundamental. Pero, a la inversa, sólo en la realización histórica de ese tipo de moral fundamental se irá revelando, más allá de afirmaciones genéricas, que así es en verdad Dios. La correlación, genéricamente aceptada, entre Dios y los pobres y desclasados, se hace exigente y fructífera desde la relación in actu de Jesús con ellos y cuando de esa relación se hace el principio para plantear y resolver la pregunta de la moral fundamental.

Tomado de: Jon Sobrino, SJ, Jesús en América Latina. Su significado parala fe y la cristología, Santander, Sal Terrae, 1982, pp. 223-234.

Todas las fotografías fueron tomadas de: www.time.com 

‘Pascua de Resurrección: Hemos andado extraviados’ de Hans-Urs von Balthasar

                   Doug Blanchard, Jesus Rises, 2014.

Traslademos el caso a nuestra realidad cotidiana. Un amigo se está muriendo; estamos junto a él; vemos que se pone cada vez peor; oímos sus últimas palabras e indicaciones, su testamento; vemos los movimientos de sus labios, ya ininteligibles; podemos asistir, con pudor y abatimiento, al sacramento del expolio de otro hasta la última desnudez de su alma y de su cuerpo, oír su respiración interminable, que finalmente acaba en un suspiro horroroso, con el que el peso de piedra de la existencia entierra bajo sí al sujeto desplomado; nos ponemos alrededor del yerto cadáver, lo lavamos y lo ungimos, lo envolvemos, según una costumbre antigua, con sábanas y vendas; bajamos el ataúd a la fosa, rugen sobre él las paletadas llenas de tierra, hasta cubrirlo del todo; se hace rodar la piedra sobre él, se sella la tumba, se colocan centinelas delante; todos nos vamos a casa, dando vueltas de un lado para otro como moscas aturdidas, medio muertas, como seres para los que todo el presente se ha hundido en el pasado, que sopla hacia el futuro como una corriente de aire a través de una caña vacía.

Dos días después, el sepultado está entre nosotros, nos saluda como si volviera de un viaje. Y mientras no sabemos si debemos reír o llorar, porque algo así no está previsto en la escala de los sentimientos de la experiencia humana, en el abanico limitado de nuestro poder de comprensión entre los límites del dolor soportable y la serenidad que hay que mantener, es decir, mientras el hecho nos hace como estallar y nos sentimos reducidos a un estado de cuyo exceso desconfiamos, en el que no creemos, con el que no podemos familiarizarnos, porque a nosotros mortales nos parece inhumano, él nos presenta sus manos y sus pies y su costado, lo mismo que se muestran los recuerdos de un viaje, para demostrarnos que estuvo realmente allí y que no se ha quedado en casa como sigilosamente oculto, sino que ha estado realmente en la región de la muerte y de las sombras, del frío y de la prisión sin esperanza, de la que las cuatro tablas del ataúd son sólo un símbolo, en la región donde toda vida es pasado y todo lo que aquí abajo parecía esperanza justificada le ha sido robado al alma, como un reloj que a uno se le ha pedido, no se sabe cuándo ni cómo. Realmente, entre las sombras de Homero y y de Virgilio, en la región de las tinieblas y de las sombras de muerte de los Salmos, de Job y de los libros sapienciales, entre los espectros, uno de los cuales fue Samuel, cuando la pitonisa de Endor le conjuró para responder a la consulta del ya estigmatizado por la derrota, Saúl, que mañana será, junto con el espectro de Samuel, una sombra, sin esperanza, sin ninguna posibilidad de ver ayuda ni salvación del cielo, porque el cielo está más cerrado que una cortina de hierro, y la misma combustión del todo el mundo o el infierno no podría llegar a fundir esta cortina, y quién sabe qué hay detrás de esta cortina, alguien o nadie…

Él vuelve, pues, de allí y muestra sus heridas, curiosa agujeros son como una mirada a lo que fue —un pasado que como tal es pasado— y, al mismo tiempo, como una mirada a lo que él fue —ahora ya se comprende— y será.

Pero ahora, queridos lectores, vamos a hacer un ejercicio especulativo, que es aún más difícil, aún más fantástico. Supongamos un momento que el muerto, del que acabamos de hablar, fue lo que la sabiduría universal, filosófica y religiosa de la Antigüedad tardía de llamo Lógos. Si lo traducimos por ‘razón del mundo’, ‘alma del mundo’, ‘razón cósmica’, decimos seguramente muy poco. Debemos decir: razón divina, ya que es inherente al mundo, se refleja y se expresa en el universo, es el significado divino del mundo, el sentido de la existencia y de todas las cosas; es la lógica formal y material, de cuya validez depende absolutamente la verdad y la validez de todas las proposiciones particulares formuladas por los Hombres, lo que fundamenta, para nosotros, la continuidad de nuestra vida diaria, muy frágil sin este requisito. Si nos planteamos un momento, como juego de ideas, esta hipótesis, ¿qué resultaría entonces? Entonces, con la muerte de este Hombre, todo lo que constituye el sentido de nuestra existencia personal y de la existencia del mundo en general, de toda la naturaleza y de toda la Historia, habría muerto junto con él. Y, por supuesto, en modo alguno de la manera en que toda muerte es un final del mundo, una pérdida irreparable y, por tanto, un cuestionamiento del sentido de la vida en su conjunto. De ningún modo sólo así. Porque todos los demás viven y siguen creyendo en algún sentido de existencia, y lo presuponen, para poder seguir viviendo. Pero nuestro juego de ideas no ha acabado. Tendríamos que suponer que, después de un intervalo, ahora realmente no comprobable, el sentido del mundo ha resucitado de nuevo en el famoso ‘tercer día’, adquiriendo en delante un significado, un Lógos, una lógica, que ya no son de este mundo, ya no son pasajeros, sino verdaderamente divinos, eternos, tan absolutos y tan satisfactorios en todos los aspectos, que este sentido no podría ser ni hacerse más total.

Este supuesto es el de la fe cristiana. En el destino histórico del hombre Jesucristo, se sintetiza el destino definitivo del mundo —como naturaleza y como historia de la Humanidad—, realmente y, al mismo tiempo, simbólicamente. ‘Ecce Homo’: ¡he aquí al Hombre! ¡Es la existencia para la muerte! Allí va, ése es su destino; allí le arrastra la suerte, allá abajo se precipita: al abismo de precisión. Y la sombra del final se extiende estremecedora y fríamente sobre todo y enreda todos los hilos de la razón. Pero con la resurrección de los muertos, cuya primicia es el Hombre Jesucristo, el Hombre resurge de Dios nuevamente, eternamente. Más allá de la muerte comienza su vida inmortal. Y esta vida eterna de la resurrección —gracias a la muerte en cruz del único Hombre Jesucristo, que era Hijo de Dios y que expió los pecados por todos y superó el dominio de la muerte— proyecta una inmensa luz sobre toda la existencia, esclava de la muerte. ‘¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?’ La muerte está ahí y, sin embargo, esta anulada. La cruz está ahí y, sin embargo, se ha convertido en Pascua. Todos los problemas que la existencia puede plantear con sus culpas están ahí, y, a pesar de todo: ‘En caso de que nos condene nuestra conciencia la tranquilizaremos ante Él, pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo’.

Pero sólo así llegamos a la pregunta decisiva: ¿qué sucede ahora el Sábado Santo? ¿Qué día es éste, en el que, como dice en el libro antiguo de la Iglesia y, después de él, el de Hegel y Nietzsche, Dios ha muerto, el sentido del mundo, finalidad de la existencia, ha muerto y está bajo tierra, el objeto de nuestra fe, de nuestra esperanza, de nuestra caridad nos ha sido arrebatado, de tal modo que, literalmente derrumbados, nos quedamos con un vacío, desengaño y abandono indecibles?: ‘¿Eres tú el único forastero en Jerusalén que no sabe lo que ha pasado allí estos días?... Lo de Jesús el Nazareno… Nosotros esperábamos que él fuera el futuro liberador de Israel. Y ya ves: hace ya dos días que sucedió esto…’ (Lc XXIV, 18s.21). Entremedias está el día de la muerte, de no-ser de la vida. Y no sólo el día de una vida extenuada, de un sentido rebajado, de una esperanza algo adormecida; no sólo el día en que unos cuantos hilos de la razón del mundo se han enredado y bloqueado, mientras el resto de su maquinaria, la mayoría de sus ruedas, siguen funcionando penosamente; no sólo el día en que ya no se pueden controlar bien algunos contenidos del pensamiento racional, mientras desde luego permanecen inquebrantables las leyes principales de la lógica formal y parecen no haber oído nada de los acontecimientos en Jerusalén. Sino verdaderamente el día en que ha muerto este sentido del mundo y es sepultado, sin la esperanza de que vuelva a reanudar su actividad en el punto donde fue arrancado, de que se cierre el abismo que él abrió con su muerte. Porque, realmente, la resurrección que Dios Padre obró en el Hijo muerto es una acción de libertad y de gracia tan perfecta, que no empalma con nada mundano, sino que, más allá de la muerte, más allá de este hiato absoluto, de este desgarrón y de esta ruptura, de este desmoronamiento y fin del mundo, comienza en un lugar que no se le puede ocurrir a ninguna razón de ningún ser creado.

Un final total y un comienzo total. Mas… ¿qué hay entre ellos? ¿Constituye quizá la muerte, el ‘estar muerto’ el trasfondo neutral, duradero, sobre el que se producen en primer término los acontecimientos de morir y resucitar? Y si esto no puede ser, ¿qué permanece entonces a fin de cuentas, entre la muerte y la resurrección? ¿Qué es lo que las une, de modo que sean, a pesar de todo, la historia de un ser único, que muere ahí y está muerto y resurge de nuevo? ¿De un único sentido del mundo, que crece y ha pasado y adquiere en Dios una realidad nueva, eterna, y un presente y un futuro? Éste es un problema de la lógica teológica, o quizá, en resumen, el verdadero problema, que, sin embargo, nunca ha sido estudiado a fondo por los teólogos y que, si se toma en serio, corre el riesgo de confundir gravemente muchos de nuestros hermosos diseños teóricos. No obstante, es lo que San Pablo llama el Lógos toû staurou, la palabra y el mensaje de la cruz, y lo llama así él, que en Corinto renuncia a toda otra sabiduría del mundo y de Dios, porque Dios mismo ‘destruirá la sabiduría de los sabios, frustrará la sagacidad de los sagaces. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el sofista de nuestros tiempos?... Pues nunca entre vosotros me precié de saber a cosa alguna sino a Jesucristo, y éste crucificado’ (I Co I, 19-20; II, 2). Y éste resucitado, naturalmente, ‘que resucitó de entre los muertos el primero de todos’. Sí, él, y sólo él, es la continuidad que buscábamos… El hilo entre el ocaso y el alba, que no se rompe ni siquiera en la muerte y el infierno, que, por caminos que no son caminos y no dejan huellas, atraviesa el infierno sin salida, sin tiempo, insustancial, para por el milagro de lo alto salvarse del precipicio, del foso profundo, y junto con él salvar a los hermanos en Adán.

Y ahora existe ya sin duda una especie de viaducto en esta hendidura: existe, por la gracia de la resurrección, se la fe de la Iglesia, la fe de María; existe la oración en la sepultura, el permanecer en vela, la fidelidad. Existe este puente frágil, que, sin embargo, aguanta. Pero no se arquea sobre algo indiferente, sino sobre las fauces de la muerte eterna. Y sus dos orillas no son comparables la una con la otra, no se pueden ver simultáneamente, abarcar desde un punto de vista elevado cualquiera, poner en una relación racional, lógica, valiéndose de un método, de un procedimiento intelectual, de una lógica; porque la primera es la orilla de la muerte, del abandono de Dios, y la segunda la de la vida eterna. Y así no nos queda más remedio que confiar nuestra causa a él: pasando también nosotros por encima del puente, sabiendo que lo construyó el y que, si se nos ha ahorrado por su gracia el abismo absoluto, nosotros, sin embargo, al atravesarlo, no podemos hacer otra cosa que acompañarle en este desgarrón, el más inmenso de todos los cambios, que no decidimos, en el que sólo podemos ser introducidos, para ser transformados nosotros también de muertos en resucitados. ¡Ojalá que su marca selle también cada una de nuestras obras, inexplicablemente acaban, que inexplicablemente resucitan por la gracia, cuyas dos caras, sin embargo, nunca pueden encontrarse y divisarse, cuyo final nunca podremos enlazar, porque la cuerda sobre el desfiladero es demasiado corta, y a las que, por eso, debemos poner en las manos de Dios, pues sólo sus dedos unen nuestras partes fragmentarias con el todo!

Hans-Urs von Balthasar, ‘Pascua de Resurrección’, en ‘Tú coronas el año con tu Gracia’, Madrid, Encuentro, 1992, pp. 78-83.

‘Chivo expiatorio y Trinidad’ de Hans-Urs von Balthasar

                       Andrea Mantegna, Lamentación sobre Cristo muerto, c. 1480-90.

¿Por qué este proceso, con un desenlace fatal para el condenado, que ocurrió hace casi dos mil años, no ha dejado tranquila a la Humanidad hasta hoy? ¿No se han producido otros innumerables simulacros de proceso, igualmente espectaculares, incluso en nuestros días, y precisamente en ellos, cuya injusticia manifiesta debería también sublevarnos y preocuparnos permanentemente, como el viejísimo proceso en el tiempo de la Pascua en Jerusalén? Sin embargo, todo el horror de los campos de exterminio y del archipiélago Gulag —a juzgar por la marea de libros y discusiones sobre Jesús, siempre muy alta, e incluso cada vez más en aumento— preocupan menos a la Humanidad que la ejecución de este único Inocente, del que la Biblia dice que Dios mismos tomó partido por él visiblemente —con su resurrección de los muertos— y ratificó que tenía razón.

¿Habrá sido, por tanto, claramente —y esto está en discusión— el único, grande y definitivo chivo expiatorio de la Humanidad, que cargó sobre él todas sus culpas y que quitó este pecado como el Cordero de Dios? Así lo afirma un etnólogo actual, René Girard, cuyos libros, en los últimos años, han tenido un gran éxito en América, Francia y ahora también en Alemania. Según él, toda cultura humana se habría construido desde el principio sobre el mecanismo del chivo expiatorio, es decir, sobre el astuto descubrimiento de los Hombres de que pueden superar sus agresiones mutuas, y lograr una paz al menos temporal, concentrando estas agresiones en un chivo expiatorio, elegido de algún modo al azar, y destinándolo a ser víctima, con la que se reconciliarían con una divinidad supuestamente encolerizada. Pero esta ira divina, según Girard, no sería otra cosa que la hostilidad mutua entre los Hombres. Y si este mecanismo, después de un tiempo de relativa pacificación, hay que repetirlo una y otra vez, para que la Historia universal pueda avanzar más o menos provechosamente, con el rechazo general de Jesús por los paganos, los judíos y también los cristianos habría alcanzado su cima absoluta: los pecados de todos, cargados sobre Jesús, habrían sido tomados y quitados por él realmente, de tal modo que, el que cree en esto, puede vivir en paz desde ahora con su hermano.

Las ideas de Girard son interesantes; actualizan de una manera nueva el proceso de Jesús. Pero hay que hacerle también esta pregunta: ¿por qué precisamente este asesinato, después de tantos otros, debe ser el acontecimiento definitivo de la Historia universal, el comienzo de la escatología? Si los Hombres han arrojado sus culpas sobre múltiples chivos expiatorios inocentes, ¿por qué este único portador de los pecados ha producido un giro tan radical para todo el mundo?

La respuesta es sencilla para el creyente: lo decisivo aquí no fue que nosotros descargáramos gustosamente nuestras culpas una vez más sobre alguien. Naturalmente, nadie tiene la culpa de la condena: Pilato se lava las manos y se declara inocente; los judíos se escudan detrás de su Ley, que les exige condenar a un blasfemo: obran como Hombres piadosos y temerosos de Dios; el mismo Judas se arrepiente de su acción, devuelve el dinero de la sangre y, como no quieren aceptárselo, se lo arroja a los sumos sacerdotes. Nadie tiene la culpa. Pero precisamente porque todos quieren lavarse las manos, son declarados por Dios como también culpables de la muerte de este Justo. No es lo que los Hombres hacen lo que, en último término, tiene importancia.

Sino que hay aquí uno que está dispuesto, y también lo puede, a cargar sobre sí los pecados de los Hombres. Esto no lo ha podido ninguno de los otros chivos expiatorios. Y para asumir esa responsabilidad, según la concepción del Nuevo Testamento, el Hijo de Dios se hizo Hombre. Para vivir de cara a la ‘hora’ que le espera al final de su existencia; para el terrible bautismo con el que tiene que ser bautizado, como él dice; para la hora que no sólo le esposa externamente y lo lleva ante los tribunales, no sólo desgarra su cuerpo con azotes y le clava en el madero, sino que penetra en su alma, su espíritu, su relación más íntima con Dios, su Padre, y lo llena todo con la soledad y el espanto mortal de estar abandonado, como con una sustancia de veneno mortal, completamente extraña para él, hostil, que le impide cualquier acceso a la fuente de lo que él vive.

En el horror de estas tinieblas, de esta pérdida de Dios, se pronuncian en el Monte de los Olivos estás palabras: ‘Padre mío, si es posible, que pase y se aleje de mí este cáliz’. El cáliz del que se habla aquí es bien conocido en el Antiguo Testamento: es el vaso lleno de la ira y la cólera de Dios, que tiene que ser vaciado por los pecadores hasta las heces y con el que muchas veces se amenaza, o se le obliga a tomarlo a la infiel Jerusalén o también a los pueblos enemigos, como Babilonia. Con el mismo horror de esta oscuridad en el alma se profiere en la cruz el grito, la pregunta de por qué Dios ha abandonado al torturado. El que grita sólo sabe que está abandonado; el por qué no puede saberlo en plena oscuridad. No puede saberlo en absoluto, porque la sola idea de que pudiera ser un sufrir vicariamente las tinieblas de los otros sería ya un resplandor, un momento de lucidez. Pero tal cosa no se concede ahora, ya que se trata, absolutamente en serio, de purificar la relación entre Dios y el mundo culpable.

El que padece la noche es el Inocente por excelencia; ningún otro podría soportarla eficazmente en sustitución vicaria. ¿Qué Hombre normal o extraordinario tendría en sí mismo precisamente un espacio tan grande, como para dar cabida a todas las culpas del mundo? Tal espacio sólo puede tenerlo en sí uno que, en una distancia divina, esté cara a cara con el Padre eterno, o sea, el Hijo que, también como Hombre, es Dios.

Es esto un misterio insondable, porque existe de hecho una diferencia infinita entre el seno engendrador de Dios Padre y el fruto engendrado, el Hijo, aunque los dos, en el Espíritu Santo, son un único Dios. Muchos teólogos dicen hoy con razón: esta diferencia se hace completamente clara precisamente en la cruz; precisamente en ella se manifiesta plenamente el misterio de la Trinidad divina. La distancia es tan grande —porque en Dios todo es infinito—, que toda la alienación y el pecado del mundo tiene sitio en ella, que el Hijo puede asumirlos en su relación con el Padre, sin que el mutuo amor eterno entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo sufra daños por eso, o se modifique. El pecado se consume en cierto modo en el fuego de este amor, porque Dios, dice la Escritura, es un fuego devorador, que no tolera en sí nada impuro, sino que lo abrasa.

Jesús, el crucificado, padece en nuestro lugar nuestra lejanía y oscuridad interna de Dios, y esto tanto más dolorosamente, cuanto menos ha tenido él la culpa de ella. Para él, como ya se ha dicho, no tiene nada de familiar, sino que es lo extraño, lo lleno de horror por excelencia. Sí, sufre algo más profundo que lo que un Hombre normal, aunque fuera condenado por Dios; puede sufrir, porque sólo el Hijo, el que se hizo Hombre, sabe quién es en verdad el Padre y lo que significa tener que estar privado de Él, haberle perdido aparentemente para siempre. No tiene sentido llamarle infierno a este sufrimiento, porque en Jesús no existe ningún odio a Dios; sólo un dolor más profundo y más intemporal que el que podría soportar un Hombre normal en la vida o después de la muerte.

Tampoco se puede decir de ninguna manera que Dios Padre ‘castiga’ en lugar nuestro al Hijo doliente. No se trata de castigo, porque la obra que aquí se lleva a cabo entre el Padre y el Hijo bajo la acción del Espíritu Santo es amor puro, purísimo y, por eso, también obra de la voluntad más pura, por parte del Hijo lo mismo que por la del Padre y del Espíritu. El amor de Dios es tan rico, que puede asumir también esta forma de oscuridad, por amor a nuestro mundo oscuro.

Y nosotros, ¿qué podemos hacer? ‘Al llegar el mediodía, toda la región quedó en tinieblas hasta la media tarde’. Como si el cosmos sintiera lo que aquí acontece de decisivo, como si participara en el oscurecimiento del alma de Cristo. Nosotros no necesitamos oscurecernos; somos ya bastante extraños y oscuros. Basta que en el mundo oscuro que nos rodea nos mantengamos en la fe y hagamos que para nosotros sea verdad que toda la luz interior, toda la alegría y seguridad interior, toda la confianza en la vida se debe a la oscuridad del Gólgota, y que nunca olvidemos dar gracias a Dios por esto.

En este agradecimiento, muy junto a él, debe expresarse también la súplica que podemos compartir, si Dios lo permite, una pequeñísima parte del sufrimiento de la cruz, de su miedo interno y su oscuridad, si eso puede contribuir a la reconciliación del mundo con Dios. Que es posible compartir la cruz con él nos lo dice el mismo Jesús, cuando nos invita a cargar diariamente con nuestra cruz. Y lo dice San Pablo, cuando afirma que sufre por él y los cristianos, completando en su carne los dolores de la cruz de Cristo. Debemos tener confianza cuando la vida nos resulta difícil y aparentemente sin salida. También estas tinieblas nuestras pueden ser incorporadas a la gran oscuridad de la redención, a través de la cual brilla la luz de Pascua. Y si alguna vez nos parece demasiado duro lo que se nos pide, si los dolores son insoportables y el destino que se nos exige nos parece verdaderamente absurdo, precisamente entonces estamos muy cerca del Hombre clavado en el Calvario, porque justamente esto lo pasó él antes por nosotros con una intensidad inimaginable. No podemos exigir entonces que en lo que se nos presente como absurdo se nos dé un sentido que nos tranquilice; sólo podemos perseverar hasta el final, silenciosos, como el crucificado, sin ver nada, frente al oscuro abismo de la muerte. Detrás de este abismo nos espera algo que ahora no podemos ver, y probablemente tampoco considerar verdadero: un abismo distinto de luz, en el que todo el sufrimiento del mundo queda albergado en el corazón siempre abierto de Dios. Entonces se nos permitirá meter, con el apóstol Tomás, nuestra mano en esa herida abierta —la herida en la que físicamente palpamos que el amor de Dios desborda todo sentido humano— para decirle rezando al igual que el discípulo: ‘Señor mío y Dios mío’.

Hans-Urs von Balthasar, ‘Viernes Santo’, en ‘Tú coronas el año con tu Gracia’, Madrid, Encuentro, 1997, pp. 73-77.

‘Irrumpir en la obscuridad con Dios’ de Hans-Urs von Balthasar

 Taddeo Gaddi, Anuncio a los pastores, c. 1332-1338.

‘El ángel les dijo: “No temáis, os traigo una buena noticia, una gran alegría para todo el pueblo: hoy, en la ciudad David, os ha nacido un Salvador: el Mesías, el Señor. Y aquí tenéis la señal: encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre”.’ (Lc II, 10-12)

A los pastores de la Navidad les dirige la palabra un ángel, que los ilumina con la gloria deslumbrante de Dios, y por eso se llenaron de gran temor. El resplandor sobrehumano atestigua que el ángel es un mensajero del Cielo, y le da una autoridad indiscutible. Con esta autoridad les recomienda que no teman y que experimenten más bien la alegría que él les anuncia. Y mientras se dirige así a estas pobres gentes atemorizadas, se une al ángel una gran cantidad de otros ángeles, que cantan un himno en el que se g en el orifica a Dios en el Cielo y se promete la paz en la tierra a los Hombres que ama el Señor; ‘luego’, se dice, ‘los ángeles los dejaron y subieron al Cielo’. Este canto, probablemente, fue muy hermoso, y a los pastores es gustó oírlo y les dio pena que el concierto se acabara y que los intérpretes desaparecieran detrás de la cortina del cielo. Pero quizás se sintieron también un poco aliviados, internamente, cuando desapareció la luz anormal de la gloria divina, el sonido extraordinario de la música celestial, y se encontraron de nuevo en la obscuridad normal de la tierra. Quizá tuvieron la sensación de ser unos mendigos andrajosos, a los que de repente se les hubiera trasladado al salón de audiencias del rey con espléndidos trajes oficiales, y que se alegran de poder salir corriendo sin que los vean.

Pero, cosa curiosa. El resplandor intimidante del mundo del Cielo, que ha vuelto a desaparecer, dejó en su alma un resplandor de alegría humana, una luz de expectativa jubilosa, que suscitó en ellos la fuerza sobrehumana de la palabra del ángel, y se ponen en camino hacia Belén. Ahora pueden dejar atrás todo la epifanía de la gloria celestial —ésta había sido sólo un punto de partida, una inflamación inicial, un impulso para lo que verdaderamente se les significaba, y de ella sólo queda la pequeña semilla de la palabra que les ha tocado el corazón y que comienza a crecer en ellos, expectativa, curiosidad, esperanza: ‘Vamos derechos a Belén, a ver eso que ha pasado y que nos ha comunicado el Señor’—. Quisieran ver esa palabra que ha pasado. No la palabra del ángel con su resplandor celestial; ésta ahora es ya poco importante. Sino el contenido de la palabra del ángel, es decir, al niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre. La palabra que ha pasado, la palabra que ha tenido lugar, la palabra que no es sólo algo dicho, sino algo hecho, algo que se puede no sólo oír, sino también ver.

La Palabra que los pastores quieren ver no es, pues, la palabra del ángel. Ésta fue sólo anuncio, sólo kerygma, como se dice hoy, sólo indicación. Y toda la gloria sobrehumana que debió darle autoridad a este anuncio era también sólo mera indicación. Los ángeles, con su autoridad soberana, desaparecen; pertenecen al mundo celestial; sólo queda la alusión a una palabra que se ha hecho realidad. Por Dios naturalmente. Lo mismo que también es Dios el que se le ha comunicado a ellos a través de los ángeles.     

Y ahora se marchan, dejando atrás el cielo y teniendo delante de sí la señal de la tierra. ¡Pero, Dios mío, qué señal! No tanto el niño, sino un niño. Uno cualquiera. No uno especial. No uno que irradia una luz de gloria, como lo han representado los pintores piadosos. Sino, al contrario, uno que parece lo menos glorioso posible. Envuelto en pañales. De modo que no se puede mover; está allí como aprisionado en unos pañales en los que el cuidado de otros lo ha envuelto. El pesebre, en el que está acostado, tampoco es nada especialmente majestuoso, nada que recuerde ni de lejos la gloria celestial que cantaban los ángeles. Prácticamente, allí no hay nada medianamente digno de verse; la meta de la caminata nocturna desde lo más corriente, o más bien incluso desilusionante por su pobreza. Algo verdaderamente humano, profano, no distinguido por nada —fuera de que precisamente ésta es la señal prometida y de que la señal es cierta—.

Los pastores creen en la palabra. La palabra los envía del cielo a la tierra. Y porque se ponen de camino, de la luz a la oscuridad, de lo extraordinario a lo normal, de la experiencia única de Dios a lo humano, de la riqueza de arriba a la pobreza de abajo, reciben la confirmación: la señal es cierta. Sólo ahora su alegría atemorizada por el resplandor del cielo se vuelve una  alegría completamente liberada, humana, cristiana. Porque lo que les dijo el ángel es cierto. ¿Y por qué es cierto? Porque el Señor, el Dios de lo alto, ha andado el mismo camino que ellos: deja atrás su gloria y camina hacia el mundo oscuro, hacia la poca vistosidad del niño, hacia la falta de libertad de la coacción y de las ataduras humanas, hacia la pobreza del pesebre. Ésta es la Palabra que se ha hecho realidad; y los pastores no saben todavía, no lo sabe todavía nadie, hasta dónde llegará hacia abajo este camino de la Palabra que se ha hecho realidad. En cualquier caso, mucho más hacia lo mundano, poco vistoso, profano, atado, pobre e impotente, de lo que nadie puede bajar, de tal modo que ya no se podrá seguir su último trayecto. Una pesada piedra le cerrará a los demás el camino, cuando Él descienda a la noche oscura, a la extrema soledad y perdición de sus hermanos humanos muertos.

Ésta es, por tanto, la verdad: para encontrar a Dios, el Hombre cristiano es puesto en las calles del mundo, es enviado a los hermanos encadenados, pobres, a todos los que sufren, tienen hambre y sed, están desnudos, enfermos o presos. Ahí está en adelante su sitio; con todos éstos tiene que identificarse. Ésta es la gran alegría que se le anuncia hoy, porque de esta manera nos envió Dios un Salvador. Y si todos nosotros somos los pobres y cautivos que necesita la liberación, somos también al mismo tiempo los que participan en la alegría de la salvación y son enviados a los pobres encadenados. Pero, ¿quién camina por esta calle que lleva de la gloria de Dios a la figura del niño pobre, reclinado en el pesebre? Ninguno que vaya de paseo buscando su propio placer. Éste sigue otros caminos, que van más bien en sentido contrario: de la miseria de la propia existencia a cualquier cielo, buscado, quizá imaginado o quimérico, de un breve placer, de un largo olvido. Del cielo, a través del mundo, al infierno de los perdidos sólo camina el que sabe, en lo más profundo del corazón, que tiene una misión que cumplir, el que obedece una llamada que es más fuerte que su comodidad y su resistencia. Una llamada que tiene poder y autoridad sobre mi existencia, a la que me someto, porque viene de más arriba que toda mi existencia; una apelación a mi corazón, que me reclama totalmente, con un respaldo oculto, soberano, que me somete de buen o de mal grado. Yo quizá no sé quién es el que me toma así a su servicio. Pero sé perfectamente que, si me quedo en mí mismo, me buscó a mí mismo, no encuentro la paz que está prometida los Hombres que ama el Señor. Tengo que ponerme en marcha. Pero incorporarme al servicio de los pobres y encadenados. Perder mi vida, para recuperarla, porque si la conservo, la pierdo. Estas palabras inexorables, silenciosas y, sin embargo, tan inequívocas arden en mi corazón, no me dejan ningún descanso.

Allí, al otro lado, están los millones de Hombres que tienen hambre, se matan trabajando por un salario ridículo, explotados sin compasión como animales. Ahí están los pueblos masacrados, cuyas guerras no se pueden terminar, porque intereses de todo tipo, que no son los suyos, se mezclan con sus legítimas inquietudes. Y yo sé lo siguiente: mi discurso sobre el progreso y sobre la liberación de la Humanidad es contestado con una risa burlona por todas las respectivas realistas para las próximas décadas de la Humanidad. Es más, no tengo sino que abrir los ojos y los oídos, para oír que cada día se hace más intenso el grito de los injustamente subyugados, pero también de los que se han decidido por el poder a cualquier precio, por el odio, por la aniquilación. Poderes de las tinieblas que quieren aniquilar todo valor: toda fe en la emisión propia del corazón, que fue, sin embargo, luz y alegría y que quiere traer la paz; toda fe por llegar realmente junto al niño pobre y envuelto en pañales. ¿Qué puede conseguir mi mezquina misión, esa gota de agua en el bramido del fuego? ¿Para qué sirve mi esfuerzo, mi entrega, mi sacrificio, mi implorar la misericordia de Dios por un mundo que está decidido a perderse?

‘No temáis, os traigo una buena noticia, una gran alegría… Hoy os ha nacido el Salvador’. Es decir, el que ha dado el camino como Hijo de Dios e Hijo del Padre, obedeciendo al Padre, que bajaba del Padre las tinieblas del mundo. Detrás de sí, la omnipotencia y la libertad; delante de sí, la impotencia, la atadura, la obediencia. Detrás de sí, el panorama divino y, delante de sí, la perspectiva de lo absurdo de la muerte en cruz entre dos criminales. Detrás de sí, la bienaventuranza de la vida con el Padre; delante de sí, la difícil solidaridad con todos los que no conocen al Padre, no quieren conocerlo, niegan su existencia. Alegraos, porque hacia esto ha caminado Dios mismo. El Hijo ha traído consigo la conciencia de hacer la voluntad del Padre. Ha traído consigo la plegaria permanente de que por Él se haga la voluntad del Padre, en el cielo luminoso como en la tierra oscura. Ha traído consigo el júbilo de que el Padre haya ocultado esto a los sabios, pero lo haya revelado los pequeños, sencillos y pobres. Yo soy el camino, y en este camino es la verdad para vosotros, y en este camino encontraréis la vida. En el camino que soy yo aprendéis a perder vuestra vida, para encontrarla, a ir más allá de vosotros y de vuestra mentira hacia una verdad que es más grande que vosotros mismos. Visto con los ojos del mundo, todo puede parecer oscuro y vuestra entrega estéril e infructuosa. Pero no temáis, estáis en el camino de Dios. ‘Que no tiemble vuestro corazón; creed en Dios y creed también en mí’. Yo os precedo y os abro el camino del amor cristiano. Éste llega hasta el hermano más lejano, más abandonado de Dios. Pero ése es el camino del amor divino. Vosotros estáis en el camino recto. Todos los que se niegan a sí mismos, para realizar la misión del amor, están en el camino recto.

En el camino ocurren milagros. Poco vistosos, que casi nadie advierte. ¿Qué milagro es ya, si uno encuentra un niño, envuelto en pañales y acostado en un pesebre? Ocurre el milagro de que una misión, oculta en un corazón, llega realmente a la meta, y, dondequiera que domine una fuerte desesperación y resignación, trae la paz y la alegría de Dios. Logra encender una pequeña luz en medio del dominio en las tinieblas. Resplandece la alegría en un corazón que ya no se atrevía a creer. A nosotros mismos nos da a veces una confirmación de que las palabras del ángel, a las que intentamos obedecer, nos llevan a dónde está la Palabra y el Hijo de Dios ya Hombre. Una confirmación de que, a pesar de todo el jaleo, hoy, 25 de diciembre, es Navidad, tan verdad sin duda como hace 1969 años. Porque Dios emprendió el camino hacia nosotros una vez para siempre, y nada, hasta el fin del mundo, le impedirá venir y permanecer junto a nosotros.

Tomado de: Hans-Urs von Balthasar, ‘Tú coronas el año con tu Gracia’, Madrid, Encuentro, 1997. pp. 244-248.