Carta del p. Jon Sobrino, SJ al p. Peter-Hans Kolvenbach, SJ

Querido p. Kolvenbach:

Ante todo le agradezco la carta que me escribió el 20 de noviembre y todas las gestiones que ha hecho para defender mis escritos y mi persona. Ahora me dice el p. Idiáquez que le escriba a usted sobre mi postura ante la notificatio y las razones por las que no me adhiero -"sin reservas", dice usted en su carta- a ellas. En un breve texto posterior expondré mi reacción ante la notificatio, pues, como usted dice, lo normal es que la noticia aparezca en los medios y que los colegas de la teología esperen una palabra mía.

1. La razón fundamental.

La razón fundamental es la siguiente. Un buen número de teólogos han leído mis dos libros antes de que fuese publicado el texto de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 2004. Varios de ellos leyeron también el texto de la Congregación. Su juicio unánime es que en mis dos libros no hay nada que no sea compatible con la fe de la Iglesia. El primer libro, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, fue publicado en español en 1991, hace 15 años, y ha sido traducido al portugués, inglés, alemán e italiano. La traducción portuguesa tiene el imprimatur del Cadenal Arns, del 4 de diciembre de 1992. Que yo sepa ninguna recensión o comentario teológico oral cuestionó mi doctrina. El texto del segundo libro, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, fue publicado en 1999, hace siete años, y ha sido traducido al portugués, inglés e italiano. Fue examinado muy cuidadosamente, antes de su publicación, por varios teólogos, en algunos casos por encargo del p. Provincial, Adán Cuadra, y en otros a petición mía. Son los pp. J. I. González Faus, J. Vives y X. Alegre, de San Cugat; el p. Carlo Palacio, de Bello Horizonte; el pbro. Gesteira, de Comillas; el pbro. Javier Vitoria, de Deusto; el p. Martin Maier, de Stimmen der Zeit. Varios de ellos son expertos en teología dogmática. Uno, en exégesis. Y otro, en patrística.
Recientemente, el p. Sesboué, a petición de Martin Maier, en el año 2005 tuvo la gentileza de leer el segundo libro, La fe en Jesucristo, conociendo también, según entiendo, el texto de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 2004. El p. Maier le pidió que se fijase si había algo en mi libro contra la fe de la Iglesia. Su respuesta de 15 páginas en conjunto es laudatoria para el libro. Y no encontró nada criticable desde el punto de vista de la fe. Sólo encontró un error, que él llama técnico, no doctrinal. "Mon intention est de 0montrer le centre de gravité de l'ouvrage et combien il prend au serieux les affirmations conciliares, comme les titres de Crist dans le N.T. Je n'ai trouvè qu'une erreure réelle, s'est son interpretation de la communication des idiomes, mais c'este une errer technique en non doctrinale". (Afirmo desde ahora que no tengo ningún inconveniente en esclarecer, en la medida de mis posibilidades, ese error técnico).

Sobre el modo de analizar mi texto por parte de la congregación dice lo siguiente: "Je n'ai pas voulu répondre avec trop de précision au document de la CDF qui vise aussi le premier livre de Sobrino et me paraît tellement exagéré qu'il est sans valeur. Talleyrand avait ce mot: "Ce qui est exagéré est insignifiant!. Avec cette méthode délibérément soupçonneuse je peux lire bien des hérésies dans les encycliques de J.P. II! J'en ai tout de même tenu compte dans mon évaluation. J'ai voulu dire que ce livre me paraît plus rigoureux dans ses formulations que le précédent. J'ai aussi cité des textes de la tradition, ou contemporains, ou même des papes qui vont dans le sens de Sobrino (en cela je suis la méthode de la CDF!)." Entregué una copia del texto del p. Sesboué al p. Idiáquez y al p. Valentín Menéndez. Todos estos teólogos son buenos conocedores del tema cristológico, al nivel teológico y doctrinal. Son personas responsables. Se han fijado explícitamente en posibles errores doctrinales míos. Son respetuosos de la Iglesia. Y no han hallado errores doctrinales ni afirmaciones peligrosas. Entonces no puedo comprender cómo la notificatio lee mis textos de manera tan distinta y aun contraria.
Ésta es la primera y fundamental razón para no suscribir la notificatio: "no me siento representado en absoluto en el juicio global de la notificatio". Por ello no me parece honrado suscribirla. Y además, sería una falta de respeto a los teólogos mencionados.

2. 30 años de relaciones con la jerarquía

El documento de 2004 y la notificatio no son una total sorpresa. Desde 1975 he tenido que contestar a la Congregación para la Educación Católica, bajo el cardenal Garrone, en 1976, y a la Congregación para la Doctrina de la Fe, primero bajo el cardenal Šeper y después, varias veces, bajo el cardenal Ratzinger. El p. Arrupe, sobre todo, pero también el p. Vincent O'Keefe, como vicario general, y el p. Paolo Dezza, como delegado papal, siempre me animaron a responder con honradez, fidelidad y humildad. Me agradecieron mi buena disposición a responder y me daban a entender que el modo de proceder las curias vaticanas no siempre se distinguía por ser honrado y muy evangélico. Mi experiencia, pues, viene de lejos. Y usted conoce lo que ha ocurrido en los años de su generalato.

Lo que quiero añadir ahora es que no sólo he tenido serias advertencias y acusaciones de esas congregaciones, sobre todo la de la fe, sino que desde muy pronto se creó un ambiente en el Vaticano, en varias curias diocesanas y entre varios obispos, en contra de mi teología -y en general, contra la teología de la liberación-. Se generó un ambiente en contra de mi teología, a priori, sin necesidad de leer muchas veces mis escritos. Son 30 largos años de historia. Sólo voy a mencionar algunos hechos significativos. Lo hago no porque ésa sea una razón fundamental para suscribir la notificatio, sino para comprender la situación en que estamos y qué difícil es, al menos para mí, y aun poniendo lo mejor de mi parte, tratar honrada, humana y evangélicamente, el problema. Y para ser sincero, aunque ya he dicho que no es una razón para no adherirme a la notificatio, siento que no es ético para mí "aprobar o apoyar" con mi firma un modo de proceder poco evangélico, que tiene dimensiones estructurales, en una medida, y que está bastante extendido. Pienso que avalar esos procedimientos para nada ayuda a la Iglesia de Jesús, ni a presentar el rostro de Dios en nuestro mundo, ni a animar al seguimiento de Jesús, ni a la "lucha crucial de nuestro tiempo", la fe y la justicia. Lo digo con gran modestia.

Algunos hechos del ambiente generalizado que se ha generado contra mi teología, más allá de las acusaciones de las congregaciones, son los siguientes:

Monseñor Romero escribe en su Diario el día 3 de mayo de 1979: "Visité al p. López Gall. Me dijo con sencillez de amigo el juicio negativo que se tiene en algunos sectores para con los escritos teológicos de Jon Sobrino". Por lo que toca a Monseñor Romero, pocos meses después me pidió que le escribiera el discurso que pronunció en la Universidad de Lovaina el 2 de febrero de 1980 -en 1977 ya había redactado para él la segunda carta pastoral "La Iglesia, cuerpo de Cristo en la historia"-. Escribí el discurso de Lovaina. Le pareció muy bien, lo leyó íntegramente y me lo agradeció. Antes de su cambio como obispo, Monseñor me había acusado de peligros doctrinales, lo que muestra que sabía moverse en esa problemática (también escribió un juicio crítico contra la "Teología Política" de Ellacuría en 1974). Pero después, nunca me avisó de tales peligros. Creo que mi teología le parecía correcta doctrinalmente -al menos en lo sustancial-. (Sé muy bien que en el Vaticano un problema para su canonización ha sido mi posible influjo en sus escritos y homilías. Escribí un texto de unas 20 páginas sobre ellos. Y lo firmé).

Cuando Alfonso López Trujillo fue nombrado cardenal, dijo poco después en un grupo, más o menos públicamente, que iba a "acabar" con Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz y Jon Sobrino. Así me lo contaron, y me parece muy verosímil. Las historias de López Trujillo con el p. Ellacuría -con Monseñor Romero, sobre todo- y conmigo son interminables. Continúan hasta el día de hoy. Y empezaron pronto. Creo que en 1976 ó 1977 habló en contra de la teología de Ellacuría y de la mía en una reunión de la Conferencia Episcopal de El Salvador, a cuya reunión se autoinvitó. Después, en carta a Ellacuría, negó tajantemente que hubiera hablado de él y de mí en dicha conferencia. Pero nosotros teníamos el testimonio, de primera mano, de monseñor Rivera, quien estuvo presente en la reunión de la conferencia episcopal.

En 1983 el cardenal Corripio, arzobispo de México, prohibió la celebración de un congreso de teología. Lo organizaban los pasionistas para celebrar, según su carisma, el año de la redención, que estaba siendo propiciado por Juan Pablo II. Querían tratar teológicamente el tema de la cruz de Cristo y la de nuestros pueblos. Me invitaron y acepté. Después me comunicaron la prohibición del cardenal. La razón, o una razón importante, era que yo iba a tener dos conferencias en el congreso.
En Honduras, el arzobispo regañó a un grupo de religiosas porque habían ido a una diócesis cercana a escuchar una conferencia mía. Me había invitado el obispo. Creo que su nombre era monseñor Corrivau, canadiense.

Sólo un ejemplo más para no cansarle. En 1987 ó 1988, más o menos, recibí una invitación a hablar a un numeroso grupo de laicos en Argentina, en la diócesis de monseñor Hesayne. Se trataba de revitalizar a los cristianos que habían sufrido durante la dictadura. Y acepté. Poco después recibí una carta de monseñor Hesayne diciéndome que mi visita a su diócesis había sido objeto de debate en una reunión de la Conferencia Episcopal. El cardenal Primatesta dijo que le parecía muy mal que yo fuese a hablar a Argentina. Monseñor Hesayne me defendió como persona y defendió mi ortodoxia. Le preguntó al cardenal si había leído algún libro mío, y reconoció que no. Sin embargo, el obispo se vio obligado a cancelar la invitación. Me escribió y se disculpó con mucho cariño y humildad, y me pidió que comprendiese la situación. Le contesté que la comprendía y que le agradecía.

De lo que he dicho hasta ahora sobre Argentina tengo certeza. Lo que sigue lo oí a dos sacerdotes, no sé si de Argentina o de Bolivia, que pasaron por la UCA. Al verme, me dijeron que conocían en lo que había ocurrido en Argentina. En resumen, en la reunión de la Conferencia Episcopal le habían dicho a monseñor Hesayne que tenía que elegir: o invitaba a Jon Sobrino a su diócesis, y el Papa no pasaría por ella en la próxima visita a Argentina, o aceptaba la visita del Papa a su diócesis y Jon Sobrino no podía pasar por allí.

No quiero cansarle más, aunque créame que podría contar más historias. También de obispos que se han opuesto a que dé conferencias en España. Esta "mala fama" no creo que fuese algo específicamente personal, sino parte de la campaña contra la teología de la liberación.

Y ahora formulo mi segunda razón para no adherirme. Tiene que ver menos directamente con los documentos de la Congregación para la Doctrina de la fe, y más con el modo de proceder del Vaticano en lo últimos 20 ó 30 años. En esos años, muchos teólogos y teólogas, gente buena, con limitaciones por supuesto, con amor a Jesucristo y a la Iglesia, y con gran amor a los pobres, han sido perseguidos inmisericordemente. Y no sólo ellos. También obispos, como usted sabe, monseñor Romero en vida (todavía hay quien no le quiere en el Vaticano, al menos no quieren al monseñor Romero real, sino a un monseñor Romero aguado), Don Helder Camara tras su muerte, y Proaño, don Samuel Ruiz y un muy largo etcétera. Han intentado descabezar, a veces con malas artes, a la CLAR, y a miles de religiosas y religiosos de inmensa generosidad, lo que es más doloroso por la humildad de muchos de ellos. Y sobre todo, han hecho lo posible para que desaparezcan las comunidades de base, los pequeños, los privilegiados de Dios.

Adherirme a la notificatio, que expresa en buena parte esa campaña y ese modo de proceder, muchas veces claramente injusto, contra tanta gente buena, siento que sería avalarlo. No quiero pecar de arrogancia, pero no creo que ayudaría a la causa de los pobres de Jesús y de la iglesia de los pobres.

3. Las críticas a mi teología del teólogo Joseph Ratzinger

Este tema me parece importante para comprender dónde estamos, aunque no es una razón para no suscribir la notificatio.

Poco antes de publicar la primera Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la liberación", corrió, en forma manuscrita, un texto del cardenal Joseph Ratzinger sobre dicha teología. El p. César Jerez, entonces Provincial, recibió el texto de un jesuita amigo, de Estados Unidos. El texto fue publicado después en 30 giorni III/3 (1984) pp. 48-55. Yo lo pude leer, ya publicado, en Il Regno. Documenti 21 (1984) pp. 220-223. En este artículo se mencionan los nombres de cuatro teólogos de la liberación: Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Ignacio Ellacuría y el mío, que es el más frecuentemente citado. Cito textualmente lo que dice sobre mí. Las referencias son de mi libro Jesús en América Latina. Su significado para la fe la cristología, San Salvador, 1982.

a) Ratzinger: "Respecto a la fe dice, por ejemplo, J. Sobrino: La experiencia que Jesús tiene de Dios es radicalmente histórica. 'Su fe se convierte en fidelidad'. Sobrino reemplaza fundamental- mente, por consiguiente, la fe por la 'fidelidad a la historia' (fidelidad a la historia, 143-144).

Comentario. Lo que yo digo textualmente es: "su fe en el misterio de Dios se convierte en fidelidad a ese misterio". con lo cual quiero recalcar la procesualidad del acto de fe. Digo también que "la carta [de los Hebreos] resume admirablemente cómo se da en Jesús la fidelidad histórica y en la historia a la práctica del amor a los hombres y la fidelidad al misterio de Dios" (p. 144). La interpretación de Ratzinger de remplazar la fe por la fidelidad a la historia está injustificada. Repito varias veces: "fidelidad al misterio de Dios".

b) Ratzinger: "'Jesús es fiel a la profunda convicción de que el misterio de la vida de los hombres. es realmente lo último.' (p. 144). Aquí se produce aquella fusión entre Dios y la historia que hace posible a Sobrino, conservar con respecto a Jesús la fórmula de Calcedonia pero con un sentido totalmente alterado: se ve cómo los criterios clásicos de la ortodoxia no son aplicables al análisis de esta teología".

Comentario. El contexto de mi texto es que "la historia hace creíble su fidelidad a Dios, y la fidelidad a Dios, a quien le instituyo, desencadena la fidelidad a la historia, al 'ser a favor de otros'" (p. 144). Para nada confundo Dios y la historia. Además, la fidelidad no es a una historia abstracta, o alejada de Dios y absolutizada, sino que es la fidelidad al amor a los hermanos, lo que tiene una ultimidad específica en el Nuevo Testamento y es mediación de la realidad de Dios.

c) Ratzinger: "Ignacio Ellacuría insinúa este dato en la tapa del libro sobre este tema: Sobrino dice de nuevo que Jesús es Dios, pero añadiendo inmediatamente que el Dios verdadero es sólo el que se revela histórica y escandalosamente en Jesús y en los pobres, quienes continúan su presencia. Sólo quien mantiene tensa y unitariamente esas dos afirmaciones es ortodoxo".

Comentario. No veo qué tiene de malo las palabras de Ellacuría.

d) Ratzinger: "El concepto fundamental de la predicación de Jesús es 'Reino de Dios'. Este concepto se encuentra también en el núcleo de las teologías de la liberación, pero leído sobre el trasfondo de la hermenéutica marxista. Según J. Sobrino el reino no debe comprenderse de modo espiritualista, ni universalista, ni en el sentido de una reserva escatológica abstracta. Debe ser entendido en forma partidista y orientado hacia la praxis. Sólo a partir de la praxis de Jesús, y no teóricamente, se puede definir lo que significa el reino; trabajar con la realidad histórica que nos rodea para transformarla en el Reino" (166).

Comentario. Es falso que yo hable del reino de Dios en el transfondo de la hermenéutica marxista. Sí es cierto que doy importancia decisiva a reproducir la praxis de Jesús para obtener un concepto que pueda acercarnos al que tuvo Jesús. Pero esto último es problema de epistemología filosófica, que tiene también raíces en la comprensión bíblica de lo que es conocer. Como dicen Jeremías y Oseas: "hacer justicia, ¿no es eso conocerme?".

e) Ratzinger: "En este contexto quisiera también mencionar la interpretación impresionante, pero en definitiva espantosa, de la muerte y de la resurrección que hace J. Sobrino. Establece ante todo, en contra de las concepciones universalistas, que la resurrección es, en primer lugar, una esperanza para los crucificados, los cuales constituyen la mayoría de los hombres: todos estos millones a los cuales la injusticia estructural se les impone como una lenta crucifixión (176). El creyente toma parte también en el reinado de Jesús sobre la historia a través de la implantación del Reino, esto es, en la lucha para la justicia y por la liberación integral, en la transformación de las estructuras injustas en estructuras más humanas. Este señorío sobre la historia se ejerce, en la medida en que se repite en la historia el gesto de Dios que resucita a Jesús, esto es, dando vida a los crucificados de la historia (181). El hombre asumió las gestas de Dios, y en esto se manifiesta toda la transformación del mensaje bíblico de modo casi trágico, si se piensa cómo este intento de imitación de Dios se ha efectuado y se efectúa".Comentario. Si la resurrección de Jesús es la de un crucificado, me parece al menos plausible comprender teológicamente la esperanza en primer lugar para los crucificados. En esta esperanza podemos participar 'todos en la medida en que participemos en la cruz'. Y 'repetir en la historia el gesto de Dios' es obviamente lenguaje metafórico. Nada tiene que ver con hybris y arrogancia. Hace resonar el ideal de Jesús: 'sean buenos del todo como el Padre celestial es bueno'".

Hasta aquí el comentario a las acusaciones de Ratzinger. No reconozco mi teología en esta lectura de los textos. Además, como usted recordará, el p. Alfaro escribió un juicio sobre el libro del que Ratzinger saca las citas, sin encontrar error alguno en su artículo "Análisis del libro Jesús en América Latina de Jon Sobrino", Revista Latinoamericana de Teología 1, 1984, pp. 103-120. Por lo que toca a la ortodoxia concluye textualmente: "a) Expresa y repetida afirmación de fe en la divinidad (filiación divina) de Cristo a lo largo de todo el libro; b) reconocimiento creyente del carácter normativo y vinculante de los dogmas cristológicos, definidos por el magisterio eclesial en los concilios ecuménicos; c) fe en la escatología cristiana, iniciada ya ahora en el presente histórico como anticipación de su plenitud venidera meta-histórica (más allá de la muerte); d) fe en la liberación cristiana como 'liberación integral', es decir, como salvación total del hombre en su interioridad y en su corporalidad, en su relación a Dios, a los otros, a la muerte y al mundo. Estas cuatro verdades de la fe cristiana son fundamentales para toda cristología. Sobrino las afirma sin ninguna ambigüedad" (p. 117-118).

Y es grave que, sin citar mi nombre, la Instrucción de 1984, IX. Traducción "teológica de este núcleo", repite algunas ideas que Ratzinger piensa haber encontrado en mi libro. "Algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y a definir la fe como 'fidelidad a la historia'" (n. 4). Creo que el cardenal Ratzinger, en 1984, no entendió a cabalidad la teología de la liberación, ni parece haber aceptado las reflexiones críticas de Juan Luis Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al cardenal Ratzinger, Madrid, 1985, y de I. Ellacuría, "Estudio teológico-pastoral de la Instrucción sobre algunos aspecto de 'la teología de la liberación'", Revista Latinoamericana de Teología 2 (1984) 145-178. Personalmente creo que hasta el día de hoy le es difícil comprenderla. Y me ha disgustado un comentario que he leído al menos en dos ocasiones. Es poco objetivo y puede llegar a ser injusto. La idea es que "lo que buscan los (algunos) teólogos de la liberación es conseguir fama, llamar la atención".

Termino. No es fácil dialogar con la Congregación de la Doctrina de la Fe. A veces parece imposible. Parece que está obsesionada por encontrar cualquier limitación o error, o por tener por tal lo que puede ser una conceptualización distinta de alguna verdad de la fe. En mi opinión, hay aquí, en buena medida, ignorancia, prejuicio y obsesión para acabar con la teología de la liberación. Sinceramente no es fácil dialogar con ese tipo de mentalidad. Cuántas veces he recordado el presupuesto de los Ejercicios [Espirituales de San Ignacio]: "todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla". Y estos días he leído en la prensa un párrafo del libro de Benedicto XVI, de próxima aparición, sobre Jesús de Nazaret: "Creo que no es necesario decir expresamente que este libro no es en absoluto un acto magisterial, sino la expresión de mi búsqueda personal del 'rostro del Señor' (Sal XXVII), Por lo tanto, cada quien tiene libertad para contradecirme. Sólo pido a las lectoras y a los lectores el anticipo de simpatía sin la cual no existe comprensión posible". Personalmente le ofrezco al Papa simpatía y comprensión. Y deseo vehementemente que la Congregación de la Doctrina de la Fe trate a los teólogos y teólogas de la misma manera.

4. Problemas de fondo importantes

En mi respuesta de marzo de 2005 traté de explicar mi pensamiento. Ha sido en vano. Por eso ahora no voy a comentar, una vez más, las acusaciones que me hace la notificatio, pues fundamentalmente son las mismas. Sólo quiero mencionar algunos temas importantes, sobre los que en el futuro podamos ofrecer algunas reflexiones.

1. Los pobres como lugar de hacer teología. Es un problema de epistemología teológica, exigido o al menos sugerido por la Escritura. Personalmente, no dudo de que desde los pobres se ve mejor la realidad y se comprende mejor la revelación de Dios.

2. El misterio de Cristo siempre nos desborda. Mantengo como fundamental el que sea sacramento de Dios, presencia de Dios en nuestro mundo. Y mantengo como igualmente fundamental el que sea un ser humano e histórico concreto. El docetismo me parece que sigue siendo el mayor peligro de nuestra fe.

3. La relacionalidad constitutiva de Jesús con el reino de Dios. En las palabras más sencillas posibles, éste es un mundo como Dios lo quiere, en el que haya justicia y paz, respeto y dignidad, y en el que los pobres estén en el centro de interés de los creyentes y de las iglesias. Igualmente, la relacionalidad constitutiva de Jesús con un Dios que es Padre, en quien confía totalmente, y en un Padre que es Dios ante quien se pone en total disponibilidad.

4. Jesús es hijo de Dios, la palabra hecha sarx. Y en ello veo el misterio central de la fe: la trascendencia se ha hecho transdecendencia para llegar a ser condescendencia.

5. Jesús trae la salvación definitiva, la verdad y el amor de Dios. La hace presente a través de su vida, praxis, denuncia profética y anuncio utópico, cruz y resurrección. Y Puebla, remitiéndose a Mt XXV, afirma Cristo "ha querido identificarse con ternura especial con los más débiles y pobres" (n. 196). Ubi pauperes ibi Christus.

6. Muchas otras cosas son importantes en la fe. Sólo quiero mencionar una más, que Juan XXIII y el cardenal Lercaro proclamaron en el Vaticano II: La Iglesia como "Iglesia de los pobres". Iglesia de verdadera compasión, de profecía para defender a los oprimidos y de utopía para darles esperanza.
7. Y en un mundo gravemente enfermo como el actual proponemos como utopía que "extra pauperes nulla salus".

De éstos y de muchos otros temas hay que hablar más despacio. Creo que es bueno que todos dialoguemos. Personalmente estoy dispuesto a ello.

Querido Padre Kolvenbach, esto es lo que quería comunicarle. Bien sabe usted que, aunque estas cosas son desagradables, puedo decir que estoy en paz. Esta viene del recuerdo de innumerables amigos y amigas, muchos de ellos mártires. Estos días, el recuerdo del p. Jon Cortina nos trae de nuevo la alegría. Si me permite hablarle con total sinceridad, no me siento "en casa" en ese mundo de curias, diplomacias, cálculos, poder, etc. Estar alejado de "ese mundo", aunque yo no lo haya buscado, no me produce angustia. Si me entiende bien, hasta me produce alivio. Sí siento que la notificatio producirá algún sufrimiento. Por decirlo con sencillez, algo sufrirán mis amigos y familiares, una hermana que tengo, muy cercana a monseñor Romero y a los mártires. Pienso también que hará la vida más difícil, por ejemplo a mi gran amigo el p. Rafael de Sivatte. Si no fuesen pocos los problemas que ya tiene para mantener con seriedad el Departamento de Teología -que lo mantiene muy bien por su gran capacidad, dedicación y ciencia- tendrá ahora que buscar otro profesor de cristología, y, como usted sabrá, también tendrá que buscar otro profesor de Historia de la Iglesia, pues, injustamente, el p. Rodolfo Cardenal no va a dar clases, pues no es bien visto por la jerarquía del país.

No sé si esta larga carta le ayudará en sus conversaciones con el Vaticano. Ojalá así sea. He procurado ser lo más sincero posible. Y le agradezco todos los esfuerzos que ha hecho para defendernos.

Le recuerdo con afecto ante el Señor,

Jon Sobrino, SJ.

Vergüenza imperdonable...

Siempre he tratado de defender a la Iglesia en todo momento, toda ocasión y contra todo el mundo. Sin embargo, por eso mismo creo tener el derecho de advertir que los últimos sucesos en torno al padre Marcial Maciel Degollado, fundador de los Legionarios de Cristo y del movimiento Regnum Christi, así como de la Universidad Anáhuac y el Colegio Cumbres, provocan en mí varias reacciones:

1) Reconocer la ardua y valiosa labor evangélica, social y cultural de la Legión de Cristo. Sus miembros merecen todo el respeto y el amor que les debo como hermanos en la fe.

2) Sin importar lo anterior, que el padre Maciel ha sido declarado, implícitamente, culpable por la Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo su nuevo prefecto, William Joseph Cardenal Levada. Es un paso gigantesco avante que el caso haya sido abierto, vuelto a examinar y concluido prontamente, en vez de que se le volviese a dar carpetazo desde el trono de San Pedro (si he de verme maquiavélico, diría que, en el interior del Vaticano, el cardenal Sodano, segundo mayor aliado de Maciel después del difunto Juan Pablo II, no ha podido imponerse esta vez a su antiguo rival, el ex cardenla Ratzinger...).

3) La sentencia es irrisoria. Es tan indignante como cuando Alemania, el año pasado, se negó a extraditar a Italia a dos ex miembros de la SS, culpables de atroces crímenes de guerra en Italia en 1944, porque los 'pobres ancianos' tenían más de 85 años. Ancianos a los que, por cierto, no les importó matar a otros ancianos y muchos niños entre los centenares de civiles italianos asesinados. De igual forma, tener consideración con un violador por su edad es tenerle una consideración que el criminal no tuvo con sus víctimas, despojadas de su dignidad e inocencia. Sí, muy probablemente, el acusado muriese antes de terminar su juicio, pero se sentaría un importante precedente: la Iglesia no tolera el abuso sexual. ¿Por qué hay excomunión inmediata para quien realiza un aborto pero no para aquellos que rompieron su sagrado voto de castidad e incurrieron en un atroz crimen?

4) Los abusos sexuales no son sólo malas relaciones públicas, sino que son una aberración que debería combatirse duramente, como a la peor de las herejías. ¿Por qué? Porque la Iglesia, sabia y correctamente, siempre ha predicado la sacralidad y la belleza de la sexualidad humana, y puesto firmes contrastres a su absurda banalización y comercialización. ¿No es acaso horrible que se haga de la vista gorda ante la abominación que es el abuso sexual? Yo creo que la Congregación para la Doctrina de la Fe debería agilizar sus investigaciones, ayudándose quizá de peritos legales, y, de declarar al acusado culpable, proceder a un inmisericorde juicio canónico que habría de excomulgar al implicado y despojarlo(a) de su orden sacerdotal. Después, como en tiempos de la Inquisición, entregarlo(a) a las autoridades seculares y presentar cargos en su contra para que el infractor responda penalmente por sus crímenes.

Siempre he sido un poco radical, pero hay cosas que ameritan radicalidad...

G. G. Jolly

'¿Por qué permanezco en la Iglesia?' de Joseph Ratzinger

Existen hoy muchos y opuestos motivos para no permanecer en la iglesia. En nuestros días están tentados de volver la espalda a la Iglesia no sólo aquellos a quienes se les ha hecho extraña la fe de ésta, a quienes aparece demasiado retrógrada, demasiado medieval, demasiado hostil al mundo y a la vida, sino también aquellos que amaron la imagen histórica de la Iglesia, su liturgia, su independencia de las modas pasajeras, el reflejo de lo eterno visible en su rostro. Estos tienen la impresión de que la Iglesia está a punto de traicionar su especificidad, de venderse a la moda del tiempo y de este modo perder su alma. Están desilusionados como el amante traicionado y por eso piensan seriamente en volverle la espalda.

Por otra parte, también existen motivos contradictorios para permanecer en la Iglesia. Permanecen en ella no sólo los que creen firmemente en su misión o quienes no quieren abandonar una antigua y entrañable costumbre (aunque hagan poco uso de ella), sino sobre todo y especialmente quienes rechazan toda su realidad histórica y combaten abiertamente el contenido que sus ministros tratan de darle y de conservar. A pesar de querer eliminar lo que la Iglesia fue y es, no intentan salir fuera de ella, porque esperan trasformarla en lo que a su juicio debe ser.

1. Reflexiones preliminares sobre la situación de la Iglesia

De todo esto resulta que la Iglesia se encuentra en una situación de confusionismo, en la que los motivos a favor o en contra no sólo se entremezclan de la manera más extraña, sino que parece imposible llegar a un entendimiento. Reina la desconfianza sobre todo porque el permanecer en la Iglesia no tiene ya el carácter claro e inequívoco de antes y nadie cree en la sinceridad de los demás. Las palabras llenas de esperanza de Romano Guardini en 1921 ('un acontecimiento de gran importancia ha comenzado: la iglesia despierta en las almas'), parecen ya anacrónicas. Al contrario, hoy habría que cambiar la frase de este modo: 'Un acontecimiento de gran importancia ha comenzado: la Iglesia se apaga en las almas y se disgrega en las comunidades'. En medio de un mundo que tiende a la unidad, la Iglesia se dispersa en resentimientos nacionalistas, en la exaltación de lo propio y en la denigración de lo ajeno. Entre los defensores de la secularidad y la reacción de quienes están demasiado apegados al pasado y a lo externo, entre el desprecio de la tradición y la fidelidad exagerada a la letra parece que no existe ninguna posibilidad de equilibrio. La opinión pública asigna inexorablemente a cada uno su propio puesto; tiene necesidad de posiciones claras y precisas y no puede entretenerse en ninguna clase de matices: quien no está a favor del progreso está contra él; o se es conservador o progresista. Gracias a Dios, la realidad es distinta: entre estos dos extremos existen también hoy creyentes silenciosos y casi sin voz, quienes con toda sencillez realizan la verdadera misión de la Iglesia incluso en este momento de confusión: la adoración y la paciencia de la vida cotidiana, la palabra de Dios. Sin embargo, en la imagen que se tiene de la Iglesia éstos no tienen sitio; esa verdadera Iglesia no es invisible, pero está profundamente escondida a las maniobras de los hombres.

De este modo queda esbozada una primera indicación sobre el contexto en donde se sitúa la pregunta: ¿por que permanezco en la Iglesia? Para dar una respuesta adecuada debemos analizar en primer lugar ese contexto, en el que la palabra 'hoy' entra de lleno en el tema, y posteriormente profundizar en los motivos de la situación actual.

¿Cómo se ha podido llegar a una tan extraña situación de confusión en el momento en que se esperaba un nuevo pentecostés? ¿Cómo ha sido posible que precisamente cuando el Concilio Vaticano II parecía recoger los frutos maduros de los últimos decenios, esta plenitud haya dado paso de repente a un vacío desconcertante? ¿Qué ha sucedido para que del gran impulso hacia la unidad haya surgido la disgregación? Quisiera intentar responder recurriendo en principio a una comparación que puede hacernos descubrir cuál es nuestra tarea y, al mismo tiempo, dejar entrever los motivos que hacen posible un sí o un no. Parece como si en nuestro esfuerzo por llegar a una comprensión de la Iglesia, siguiendo las huellas del concilio que ha luchado denodadamente por ello, nos hubiéramos acercado tanto a la Iglesia, que ya no fuéramos capaces de verla en su conjunto; como si los primeros edificios nos impidieran ver la ciudad y los primeros árboles nos estorbaran para abarcar con nuestra mirada todo el bosque. La situación a la que nos ha llevado la ciencia a propósito de muchos aspectos de la realidad, se repite también ahora con la iglesia. Vemos los detalles tan cercana y minuciosamente que no somos capaces de contemplar el todo. Lo que hemos ganado en precisión lo hemos perdido en verdad. Cuando observamos al microscopio un trozo de árbol, lo que vemos es sin duda exacto, pero podría a la vez esconderse la verdad si se olvidase que un detalle no es sólo un detalle, sino que existe en un todo, que aunque no sea visible al microscopio, es igualmente verdadero, incluso más verdadero que el detalle tomado aisladamente.

Pero dejemos a un lado las comparaciones. La perspectiva contemporánea ha determinado nuestra mirada sobre la Iglesia, de tal modo que hoy prácticamente sólo vemos la Iglesia desde el punto de vista de la eficacia, preocupados por descubrir qué es lo que podemos hacer con ella. Los prolongados esfuerzos por reformar a la Iglesia han hecho olvidar todo lo demás. Para nosotros hoy no es nada más que una organización que se puede trasformar y nuestro gran problema es el de determinar cuáles son los cambios que la hagan 'más eficaz' para los objetivos particulares que cada uno se propone. Planteando de esta manera la cuestión, el concepto de reforma ha sufrido en la conciencia colectiva profundas degeneraciones, que lo han privado de su núcleo central. Pues reforma, en su significado original, es un proceso espiritual, totalmente cercano al cambio de vida y a la conversión, que entra de lleno en el corazón del fenómeno cristiano: solamente a través de la conversión se llega a ser cristianos; esto vale tanto para la vida particular de cada uno como para la historia de toda la Iglesia. Esta vive como Iglesia en la medida en que renueva sin cesar su conversión al Señor, al evitar cerrarse en sí misma y en sus propias costumbres más queridas, tan fácilmente contrarias a la verdad. Cuando la reforma es arrancada de este contexto, del esfuerzo y el deseo de conversión, cuando se espera la salvación solamente del cambio de los demás, de la trasformación de las estructuras, de formas siempre nuevas de adaptación a los tiempos, quizá se llegue de momento a cierta utilidad inmediata, pero en el conjunto la reforma se convierte en una caricatura de sí misma, capaz de cambiar únicamente las realidades secundarias y menos importantes de la Iglesia. No es de extrañar, por tanto, que la misma Iglesia aparezca en definitiva como algo secundario. Todo esto nos ayuda a entender la paradoja que surge de los intentos de renovación propios de nuestra época: los esfuerzos para suavizar la rígidez de las estructuras, para corregir las formas del aparato eclesiástico provenientes de la edad media o más aún de los tiempos del absolutismo, para liberar a la Iglesia de tales interferencias y capacitarla para un servicio más simple y más conforme con el espíritu del evangelio, han conducido en realidad a una sobrevaloración del elemento institucional de la Iglesia sin precedentes en su historia. Las instituciones y los aparatos eclesiásticos son sin duda objeto de una crítica radical como jamás ha existido, pero también absorben la atención con una exclusividad más acentuada que antes, de tal manera que para muchos la Iglesia queda reducida a esa realidad institucional. La pregunta sobre la Iglesia se plantea en términos de organización. No se quiere que un mecanismo tan bien montado quede infructuoso, pero se le encuentra desde muchos puntos de vista inadecuados para conseguir los objetivos que se le asignan.

Detrás de todo eso se perfila el problema central de la crisis de la fe. Por su radio de acción, la Iglesia ejerce sociológicamente su influencia más allá del círculo de sus fieles, y la institucionalización de esta situación falsa la aliena profundamente en su verdadera naturaleza. La publicidad derivada del concilio y la perspectiva de un posible acercamiento entre creyentes y no creyentes, que ha dado fatalmente la impresión de realidad, ha radicalizado al máximo esta alienación. Muchas veces el Concilio fue aplaudido también por aquellos que no tenían intención de llegar a ser creyentes en el sentido de la tradición cristiana, pero que saludaron este 'progreso' de la Iglesia como una confirmación de sus propias opciones y de los caminos recorridos por ellos. Al mismo tiempo hay que reconocer que dentro de la Iglesia la fe ha entrado en una agitada fase de efervescencia. El problema de la mediación histórica sitúa el antiguo credo en una luz incierta y ambigua, con la que las verdades pierden sus propios contornos; por otra parte, las objeciones de las ciencias naturales y más aún de la concepción moderna del mundo avivan este proceso. Los límites entre la interpretación y la negación de las verdades principales se hacen cada vez más difíciles de reconocer. Por ejemplo, ¿qué es lo que significa realmente 'resucitado de entre los muertos'? ¿Quiénes son los que creen, interpretan o niegan? Y mientras se discute hasta dónde pueden llegar los límites de la interpretación, se hace cada vez más borroso el rostro de Dios. La 'muerte de Dios' es un proceso totalmente real, que se instala hoy en el mismo corazón de la Iglesia. Dios muere en la cristiandad, así al menos parece. De hecho allí donde la resurrección se convierte en un acontecimiento de una misión vívida en una imagen superada, Dios no actúa ya. Pero, ¿Dios actúa verdaderamente? Ésta es la pregunta que surge de inmediato. Mas, ¿puede haber alguien tan reaccionario que acepte literalmente la afirmación '(Jesucristo) ha resucitado'? De este modo lo que para uno sólo es progreso, es para otro increencia y lo que antes era inconcebible, es hoy algo normal; personas que desde hace tiempo habían abandonado el credo de la Iglesia, se consideran de buena fe como auténticos cristianos progresistas. Según éstos el único criterio para juzgar a la Iglesia es su eficiencia. Queda, sin embargo, por establecer cuál sea la verdadera eficiencia y para qué objetivos se deba usar. ¿Para criticar la sociedad, para ayudar al desarrollo, para fomentar la revolución? ¿O quizá para celebraciones comunitarias? De cualquier forma hay que comenzar desde los cimientos, porque inicialmente la Iglesia no había sido concebida para esto y efectivamente en su forma actual no está preparada para esos objetivos. Y de este modo aumenta el malestar tanto en los creyentes como en los no creyentes. El derecho de ciudadanía que la incredulidad ha adquirido en la Iglesia hace la situación cada vez más insoportable tanto para unos como para otros. Especialmente trágico es el hecho de que todo esto haya situado el programa de reforma en una ambigüedad extraordinariamente equívoca y para muchos insoluble.

Naturalmente se puede objetar que no todo el panorama se presenta con nubarrones tan negros. En los últimos años han nacido y madurado muchas realidades positivas que no es justo silenciar: la nueva liturgia más accesible al pueblo, la sensibilidad para los problemas sociales, el mejor entendimiento entre los cristianos separados, la disminución del miedo debido a una falsa concepción literal de la fe y muchas otras cosas más. Esto sin duda es verdadero y no se puede minimizar; pero no refleja exactamente la atmósfera general de la Iglesia. Al contrario, también todo esto ha sido inficcionado por la ambigüedad debida a la desaparición de los límites precisos entre fe e incredulidad. Solamente al principio pareció que la consecuencia de esta desaparición pudiera ser considerada como algo liberador. Hoy es claro que de semejante proceso, a pesar de todos los signos de esperanza, en vez de una Iglesia moderna ha surgido una profundamente desgarrada y problematizada. Hemos de admitirlo sin restricciones: el Vaticano I había descrito la Iglesia como el signum levatum in nationes, como el estandarte escatológico visible desde lejos que convocaba y reunía a los hombres. Según el concilio de 1870 ella era el signo esperado por Isaías XI, 12, la señal que incluso desde lejos todos podían reconocer y que a todos indicaba claramente el camino a recorrer. Con su maravillosa porpagación, su eminente santidad, su fecundidad para todo lo bueno y su profunda estabilidad, ella representaba el verdadero milagro del cristianismo, la mejor prueba de su credibilidad ante la historia(1). Hoy parece verdadero todo lo contrario: no una comunidad maravillosamente difundida, sino una asociación estancada, que no ha sido capaz de superar realmente los confines del espíritu europeo y medieval; no ya una profunda santidad, sino un conjunto de debilidades humanas, una historia vergonzosa y humillante, en la que no ha faltado ningún escándalo, desde la persecución de herejes y procesos contra las brujas, desde la persecución de los judíos y el servilismo de las conciencias hasta el autodogmatismo y la resistencia contra la evidencia científica, de tal modo que quien pertenece a esa historia no puede hacer otra cosa que cubrirse vergonzosamente la cara; finalmente no ya una estabilidad indestructible, sino condescendencia con todas las corrientes de la historia, con el colonialismo, el nacionalismo y recientemente los intentos de hacer las paces con el marxismo y hasta de identificarse con él... De este modo, la Iglesia no aparece ya como el signo que invita a la fe, sino precisamente como el obstáculo principal para su aceptación.

Da la impresión de que la verdadera teología consiste sólo en quitarle a la Iglesia sus predicados teológicos, para considerarla y tratarla bajo un aspecto puramente político. No se la mira ya como una realidad de fe, sino como una organización de creyentes, puramente casual y poco accesible, que hay que remodelar lo antes posible según los más modernos criterios de la sociología. 'La confianza es buena, el control mejor', tal es el eslogan que después de tantas desilusiones se prefiere adoptar en relación con la estructura eclesiástica. El principio sacramental no es ya suficientemente claro, solamente el control democrático aparece digno de fe(2): en definitiva, el Espíritu santo es totalmente inaferrable. Quien no tiene miedo de mirar al pasado sabe muy bien que las humillaciones de la historia se derivan precisamente de que en un momento determinado el hombre creyó deber asumir los plenos poderes y considerar como única y verdadera realidad solamente sus propias empresas.

2. La naturaleza de la Iglesia simbolizada en una imagen

Una Iglesia que, contra toda su historia y su naturaleza, sea considerada únicamente desde un punto de vista político, no tiene ningún sentido y la decisión de permanecer en ella, si es puramente política, no es leal, aunque se presente como tal. Ante la situación presente, ¿cómo se puede justificar la permanencia en la Iglesia? En otros términos: la opción por la Iglesia para que tenga sentido tiene que ser espiritual. Pero, ¿en qué puede apoyarse una opción espiritual? Quisiera dar una primera respuesta utilizando una imagen y volviendo a los términos que usamos al principio para describir la situación. Hemos dicho que en nuestros estudios nos hemos acercado tanto a la Iglesia que no somos capaces de verla en su conjunto. Vamos a profundizar este pensamiento tomando una imagen con la que los padres nutrieron su meditación simbólica sobre el mundo y sobre la Iglesia. Los padres decían que en el mundo cósmico la luna era la imagen de lo que la Iglesia representaba para la salvación del mundo espiritual. Tomaban así un antiguo simbolismo constantemente presente en la historia de las religiones (los padres no hablaron nunca de 'teología de las religiones', pero la han actuado concretamente) en el que la luna era el símbolo de la fecundidad y de la fragilidad, de la muerte y de la caducidad de las cosas, pero también de la esperanza en el renacimiento y en la resurrección, era la imagen 'patética y al mismo tiempo consoladora' (3) de la existencia humana. El simbolismo lunar y el telúrico se mezclan frecuentemente. Por su fugacidad y por su reaparición la luna representa el mundo de los hombres, el mundo terreno caracterizado por la necesidad de recibir y por su indigencia, y que obtiene su propia fecundidad de otro, es decir, del sol. De este modo el simbolismo se convierte en símbolo del hombre y de la naturaleza humana, como se manifiesta en la mujer que concibe y es fecunda en virtud de la semilla de vida que recibe.

Los padres han aplicado el simbolismo de la luna a la Iglesia sobre todo por dos razones: por la relación luna-mujer (madre) y por el hecho de que la luna no tiene luz propia, sino que la recibe del sol sin el cual sería obscuridad completa. La luna resplandece, pero su luz no es suya sino de otro(4). Es obscuridad y luz al mismo tiempo. Aunque por sí misma es obscuridad, da luz en virtud de otro de quien refleja la luz. Precisamente por esto simboliza la Iglesia, que resplandece aunque de por sí sea obscura; no es luminosa en virtud de la propia luz, sino del verdadero sol, Jesucristo, de tal modo que siendo solamente tierra (también la luna solamente es otra tierra) está en grado de iluminar la noche de nuestra lejanía de Dios: 'la luna narra el misterio de Cristo'(5).

Mas no hemos de forzar los símbolos; su eficacia está en la inmediatez plástica que no se puede encuadrar en esquemas lógicos. Sin embargo, en esta época nuestra de viajes lunares surge espontáneamente profundizar esta comparación, que al confrontar el pensamiento físíio con el simbólico evidencia mejor nuestra situación específica respecto a la realidad de la Iglesia. La sonda lunar y los astronautas descubren la luna únicamente como una estepa rocosa y desértica, como montañas y arena, no como luz. Y efectivamente la luna es en sí y por sí misma sólo desierto, arena y rocas. Sin embargo, aunque no por ella, por otro y en función de otro, es también luz y como tal permanece incluso en la época de los vuelos espaciales. Es lo que no es en sí misma. Pero esto otro, que no es suyo, también es realidad suya. Existe la verdad física y la simbólico-poética que no se excluyen mutuamente. Este es el momento de plantearnos la pregunta: ¿no es ésta una imagen exacta de la Iglesia? Quien la explora y la excava con la sonda, como la luna, descubrirá solamente desierto, arena y piedras, las debilidades del hombre y su historia a través del polvo, los desiertos y las montañas. Todo esto es suyo, pero no se representa aún su realidad específica. El hecho decisivo es que ella, aunque es solamente arena y rocas, es también luz en virtud de otro, del Señor: lo que no es suyo es verdaderamente suyo, su realidad más profunda, más aún su naturaleza es precisamente la de no valer por sí misma sino sólo por lo que en ella no es suyo; existe en una expropiación continua; tiene una luz que no es suya y sin embargo constituye toda su esencia. Ella es luna (mysterium lunae) y como tal interesa a los creyentes porque precisamente así exige una constante opción espiritual.

Como el significado contenido en esta imagen me parece de una importancia decisiva, antes de traducirlo en afirmaciones de principio, prefiero clarificarlo mejor con otra observación. Después de la utilización de la lengua propia en la liturgia de la misa, antes de la última reforma, encontraba siempre una dificultad ante un texto que me parece esclarecedor para lo que estamos tratando. En la traducción del suscipiat se dice: 'El Señor reciba de tus manos este sacrificio... para nuestro bien y el de toda su santa Iglesia'. Siempre estuve tentado de decir 'y el de toda nuestra santa Iglesia'. Reaparece aquí todo el problema y el cambio obrado en este último período. En lugar de su Iglesia hemos colocado la nuestra, y con ella miles de iglesias; cada uno la suya. Las iglesias se han convertido en empresas nuestras, de las que nos enorgullecemos o nos avergonzamos, pequeñas e innumerables propiedades privadas, puestas una junto a otra, iglesias solamente nuestras, obra y propiedad nuestra, que nosotros conservamos o trasformamos a placer. Detrás de 'nuestra Iglesia' o también de 'vuestra Iglesia' ha desaparecido 'su Iglesia'. Pero ésta es la única que realmente interesa; si ésta no existe ya, también la 'nuestra' debe desaparecer. Si fuese solamente nuestra, la Iglesia sería un castillo en la arena.

3. ¿Por qué permanezco en la Iglesia?

En lo ya expuesto está implícita la respuesta al interrogante que nos hemos planteado al principio: yo estoy en la Iglesia porque creo que hoy como ayer e independientemente de nosotros, detrás de 'nuestra Iglesia' vive 'su Iglesia' y no puedo estar cerca de Él si no es permaneciendo en su Iglesia. Yo estoy en la Iglesia porque a pesar de todo creo que no es en el fondo nuestra sino 'suya'.

En términos muy concretos: es la Iglesia la que no obstante todas las debilidades humanas existentes en ella nos da a Jesucristo; solamente por medio de ella puedo yo recibirlo como una realidad viva y poderosa, que me interpela aquí y ahora. Henri de Lubac ha expresado de este modo esta verdad: 'Incluso los que la desprecian [a la Iglesia], si todavía admiten a Jesús, ¿saben de quién lo reciben?... Jesús está vivo para nosotros. Pero, ¿en medio de qué arenas movedizas se habría perdido, no ya su memoria y su nombre, sino su influencia viva, la acción de su evangelio y la fe en su persona divina, sin la continuidad visible de su iglesia?... "Sin la Iglesia, Cristo se evapora, se desmenuza, se anula". ¿Y qué sería la humanidad privada de Cristo?'(6). El primer y más elemental principio que hemos de establecer es que cualquiera que sea o haya sido el grado de infidelidad de la Iglesia, así como es verdad que ésta tiene continuadamente necesidad de confrontarse con Cristo, también es cierto que entre Cristo y la Iglesia no hay ningún contraste decisivo. Por medio de la Iglesia él, superando las distancias de la historia, se hace vivo, nos habla y permanece en medio de nosotros como maestro y Señor, como hermano que nos reúne en fraternidad. Dándonos a Jesucristo, haciéndolo vivo y presente en medio de nosotros, regenerándolo continuamente en la fe y en la oración de los hombres, la Iglesia da a la humanidad una luz, un apoyo y una norma sin los que no podríamos entender el mundo. Quien desea la presencia de Cristo en la humanidad, no la puede encontrar contra la Iglesia, sino solamente en ella.

Todo lo dicho nos lleva a la conclusión de que si yo estoy en la Iglesia es por las mismas razones porque soy cristiano.(7) No se puede creer en solitario. La fe sólo es posible en comunión con otros creyentes. La fe por su misma naturaleza es fuerza que une. Su verdadero modelo es la realidad de pentecostés, el milagro de compresión que se establece entre los hombres de procedencia y de historia diversas. Esta fe o es eclesial o no es tal fe. Además así como no se puede creer en solitario, sino sólo en comunión con otros, tampoco se puede tener fe por iniciativa propia o invención, sino sólo si existe alguien que me comunica esta capacidad, que no está en mi poder sino que me precede y me trasciende. Una fe que fuese fruto de mi invención sería un contrasentido, porque me podría decir y garantizar solamente lo que yo ya soy y sé, pero no podría nunca superar los límites de mi yo. Por eso una Iglesia, una comunidad que se hiciese a si misma, que estuviese fundada sólo sobre la propia gracia, sería una contrasentido. La fe exige una comunidad que tenga poder y sea superior a mí y no una creación mía ni el instrumento de mis propios deseos.

Todo esto se puede formular también desde un punto de vista más histórico: o Jesús fue un ser superior al hombre, dotado de un poder que no era fruto del propio arbitrio, sino capaz de extenderse a todos los siglos, o no tuvo tal poder ni pudo por tanto dejarlo en herencia a los demás. En tal caso yo estaría al arbitrio de mis reconstrucciones mentales y él no sería nada más que un gran fundador, que se hace presente a través de un pensamiento renovado. Si en cambio Jesús es algo más, él no depende de mis reconstrucciones mentales sino que su poder es válido todavía hoy.

Pero volvamos al pensamiento anterior según el cual solamente se puede ser cristiano dentro de la Iglesia, no fuera ni junto a ella. No tengamos miedo de plantearnos con toda objetividad esta pregunta patética: ¿qué sería el mundo sin Cristo? ¿Sin un Dios que habla y se manifiesta, que conoce al hombre y a quien el hombre puede conocer? La respuesta nos la dan clara y nítida quienes con tenacidad enconada tratan de construir efectivamente un mundo sin Dios. Sus esfuerzos se reducen a un experimento absurdo, sin perspectivas ni criterios de acción. Aunque en su larga historia el cristianismo haya concretamente faltado (y siempre lo ha hecho de modo desconcertante) al mensaje contenido en él, no ha dejado jamás de proclamar los criterios de justicia y de amor, frecuentemente contra la misma Iglesia y no obstante jamás sin el secreto poder que hay depositado en ella.

En otros términos: yo permanezco en la Iglesia porque creo que la fe, realizable solamente en ella y nunca contra ella, es una verdadera necesidad para el hombre y para el mundo. Éste vive de la fe aun allí donde no la comparte. De hecho, donde ya no hay Dios (y un Dios que calla no es Dios) no existe tampoco la verdad que es anterior al mundo y al hombre. Pero en un mundo sin verdad no se puede vivir por mucho tiempo. Donde se renuncia a la verdad, se continúa viviendo porque ésta aún no se ha apagado totalmente, como la luz del sol continúa aún brillando por algún tiempo, antes de que la noche cerrada cubra el mundo.

El mismo pensamiento puede ser expresado de otro modo: yo permanezco en la Iglesia porque solamente la fe de la Iglesia salva al hombre. Puede parecer una frase muy tradicional, dogmática e irreal, pero en cambio es totalmente objetiva y realista. En nuestro mundo lleno de inhibiciones y de frustraciones el deseo de salvación ha reaparecido en toda su primordial vehemencia. Los esfuerzos de Freud y de C. G. Jung no son otra cosa que intentos de salvar a quienes se sienten irredentos. Partiendo de otras premisas, Marcuse, Adorno, Habermas, continúan a su modo buscando y anunciando la salvación. También el problema de Marx es en el fondo un problema de salvación. Cuanto más libre, clarificado y poderoso se convierta el hombre, tanto más le atormentará el deseo de salvación y tanto más esclavizado se encontrará. Marx, Freud, Marcuse, tienen todos en común la búsqueda de la salvación, la aspiración hacia un mundo sin dolor, enfermedad y miseria. El gran ideal de nuestra generación es uno sociedad libre de la tiranía, del dolor y de la injusticia; a esto apuntan las turbulentas explosiones de los jóvenes y el resentimiento de los viejos al ver que la tiranía, la injusticia y el dolor continúan como siempre. La lucha contra el dolor y la injusticia brota de un impulso fundamentalmente cristiano, pero el pensar que a través de las reformas sociales y la eliminación del dominio y del ordenamiento jurídico se puede conseguir aquí y ahora un mundo libre de dolor, es una doctrina errónea, profundamente desconocedora de la naturaleza humana. En este mundo el dolor no se deriva sólo de la desigualdad en las riquezas y en el poder. El sufrimiento no es el único peso que el hombre ha de descargarse de las espaldas. Quien piensa así, tiene que refugiarse en el mundo ilusorio de los estupefacientes, para encontrarse después más abatido y en contraste con la realidad. Sólo soportándose a sí mismo y liberándose de la tiranía del propio egoísmo, el hombre se encuentra a sí mismo, su propia verdad, su propia alegría y su propia felicidad. La crisis de nuestro tiempo depende principalmente del hecho de que se nos quiere hacer creer que se puede llegar a ser hombres sin el dominio de sí, sin la paciencia de la renuncia y la fatiga de la superación, que no es necesario el sacrificio de mantener los compromisos aceptados, ni el esfuerzo para sufrir con paciencia la tensión de lo que se debería ser y lo que efectivamente se es. Un hombre que sea privado de toda fatiga y trasportado a la tierra prometida de sus sueños, pierde su autenticidad y su mismidad. En realidad el hombre no es salvado sino a través de la cruz y la aceptación de los propios sufrimientos y de los sufrimientos del mundo, que encuentran su sentido liberador en la pasión de Dios. Solamente así el hombre llegará a ser libre. Todas las demás ofertas a mejor precio están destinadas al fracaso. La esperanza del cristianismo y la suerte de la fe dependen de algo muy simple, de su capacidad de decir la verdad. La suerte de la fe es la suerte de la verdad; ésta puede ser oscurecida y pisoteada, pero jamás destruida.

Llegamos al último punto. Un hombre ve únicamente en la medida en que ama. Ciertamente existe también la clarividencia de la negación y del odio. Sin embargo, éstos solamente pueden ver lo que entra dentro de sus perspectivas: lo negativo. Sin duda pueden preservar al amor de una ceguera que les haca olvidar sus límites y los peligros que corre, pero no son capaces de construir algo positivo. Sin una cierta cantidad de amor no se encuentra nada. Quien no se compromete un poco para vivir la experiencia de la fe y la experiencia de la Iglesia y no afronta el riesgo de mirarla con ojos de amor, no descubrirá otra cosa que decepciones. El riesgo del amor es condición preliminar para llegar a la fe. Quien osa arriesgarse no tiene necesidad de esconder ninguna de las debilidades de la Iglesia, porque descubre que ésta no se reduce solamente a ellas; descubre que junto a la historia de los escándalos existe también la de la fe fuerte e intrépida, que ha dado sus frutos a través de todos los siglos en grandes figuras como Agustín, Francisco de Asís, el dominico Bartolomé de las Casas con su apasionada lucha por los indios, Vicente de Paúl, Juan XXIII. Quien afronta este riesgo del amor descubre que la Iglesia ha proyectado en la historia un haz de luz tal que no puede ser apagado. También la belleza surgida bajo el impulso de su mensaje, y que vemos plasmada aún hoy en incomparables obras de arte, se convierte para él en un testimonio de verdad: lo que se traduce en expresiones tan nobles no puede ser solamente tinieblas. La belleza de las grandes catedrales, la belleza de la música nacida al calor de la fe, la magnificencia de la liturgia eclesiástica, principalmente la realidad de la fiesta que no la puede hacer uno mismo sino sólo acoger(8), la organización del año litúrgico, en el que se funden en un conjunto el ayer y el hoy, el tiempo y la eternidad, todas estas cosas no son, a mi juicio, algo casual. La belleza es el resplandor de la verdad, ha dicho Tomás de Aquino, y podríamos añadir que la ofensa a la belleza es la autoironía de la verdad perdida. Las expresiones en que la fe ha sabido darse a lo largo de la historia, son testimonio y confirmación de su verdad.

Me permito aún añadir una observación, aunque pueda parecer muy subjetiva. Si se tienen los ojos abiertos, también hoy se pueden encontrar personas que son un testimonio viviente de la fuerza liberadora de la fe cristiana. Y no es una vergüenza ser y permanecer cristianos en virtud de estos hombres, que viviendo un cristianismo auténtico, nos lo hacen digno de fe y de amor. A fin de cuentas el hombre es víctima de una ilusión cuando pretende hacer de sí una especie de sujeto trascendental que considera válido únicamente lo que no es fortuito. Ciertamente es un deber reflexionar sobre semejantes experiencias, examinar su grado de responsabilidad, purificarlo y darle una nueva plenitud. Pero en el curso de este proceso necesario de objetivación ¿no figura acaso como una prueba relevante en favor del cristianismo el hecho de que haga más humanos a los hombres en el mismo momento en que los une a Dios? ¿Este elemento subjetivo no es también al mismo tiempo un dato objetivo del cual no hemos de avergonzarnos ante nadie?
Concluyamos con una última observación. Cuando, como aquí, se afirma que sin el amor no se puede ver y por tanto para conocer la Iglesia es también necesario amarla, muchos se inquietan. ¿El amor no es acaso lo contrario de la crítica? ¿No es quizá ésta la excusa a la que cuantos tienen el poder en la mano recurren gustosamente para eliminar la crítica y mantener a su favor la situación de hecho? ¿Se ayuda más a los hombres tratando de tranquilizarles y de paliar la realidad, o quizás interviniendo a su favor contra las injusticias habituales o contra el predominio de las estructuras? Se trata ciertamente de cuestiones muy importantes, pero no podemos ahora tratarlas. Una cosa es sin embargo cierta, que el amor no es estático ni acrítico. La única posibilidad que tenemos de cambiar en sentido positivo a un hombre es la de amarlo, trasformándolo lentamente de lo que es en lo que puede ser. ¿Sucederá de distinto modo en la Iglesia? Basta con mirar la historia reciente: durante la renovación litúrgica y teológica de la primera mitad de este siglo ha madurado un verdadero movimiento de reforma que ha llevado a trasformaciones positivas. Esto solamente fue posible porque surgieron hombres con el don del discernimiento, que amaron la iglesia con corazón atento y vigilante, con espíritu crítico, y dispuestos a sufrir por ella. Si hoy no somos capaces de realizar algo es porque estamos demasiado ocupados en afirmarnos sólo a nosotros mismos. No valdría la pena permanecer en una Iglesia que, para ser acogedora y digna de ser habitada, tuviera necesidad de ser hecha por nosotros; sería un contrasentido. Permanecer en la Iglesia porque ella es en sí misma digna de permanecer en el mundo, digna de ser amada y trasformada por el amor en lo que debe ser, es el camino que también hoy nos enseña la responsabilidad de la fe.

Tomado del libro: ¿Por qué soy cristiano?; ¿Por qué permanezco en la Iglesia? de Hans Urs von Balthasar y Joseph Ratzinger, Salamanca, Sígueme, 2005. pp. 81-113.

(1) H. Denzinger y P. Hünermann, Enchiridion symbolorum, Freiburg 1963, n. 3013 s. (El magisterio de la Iglesia, Barcelona, 2000).
(2) En esta exigencia se esconden ciertamente elementos justificables y en muchos aspectos conciliables con el carácter sacramental de la jerarquía eclesiástica. Todo esto es expuesto con las debidas distinciones y clarificaciones en J. Ratzinger y H. Maier, Democracia en la iglesia, Madrid 1972.
(3) M. Eliade, Die Religionen und das Heilige, Salzburg 1954, 215; cf. también el capítulo 'Mond und Mondmystik', 180-216.
(4) Cf. H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Darmstadt, 1957, 200-224; Id., Symbole der Kirche, Salzburgo, 1964, 89-173. Es interesante la observación según la cual la ciencia antigua discutió ampliamente si la luna tenía o no luz propia. Los padres sostuvieron la tesis negativa, más tarde común, y la interpretaban en un sentido teológico-simbólico (cf. especialmente la página 100).
(5) Ambrosio, Exameron IV 8, 23: CSEL 32, 1, página 137, Z 27 s.; H. Rahner, Griechische Mythen, 201.
(6) H. de Lubac, Paradoja y misterio de la iglesia, Salamanca, 1967, 20 s.; cf. 16 s.
(7) v. '¿Por qué soy cristiano?' de H. U. von Balthasar, en ¿Por qué soy cristiano?; ¿Por qué permanezco en la Iglesia? de H. U. von Balthasar y J. Ratzinger, Salamanca, 2005. pp. 11-79.
(8) Cf. sobre este tema especialmente J. Pieper, Musse und Kult, Múnich, 1948.