‘Teolegúmeno español’ de Erich Przywara, SJ

A S., mis hermanitos jesuitas y otros quijotescos compañeros de andanzas y entuertos.

I. Tres aspectos del teolegúmeno español

Teologúmeno tiene un doble sentido. Significa, en primer lugar, lo dicho acerca de Dios. Significa, más exactamente, lo que fue dicho por Dios y tiene en Él su fundamento. Tomado en este doble sentido es este vocablo la mejor expresión para designar la faz peculiar que ofrece España en el aspecto religioso y teológico. El punto culminante de la vida religiosa y teológica de España y de su misión en Europa se da en el período que media entre las primeras conmociones de la Europa cristiana y el momento de su máxima tensión. Todavía no quebrantado del todo el dominio del Islam en España, e iniciada por los albigenses en el norte de ésta y en el sur de Francia la Reforma que iba a escindir al Occidente cristiano, el canónigo castellano Domingo (1175-1221) funda la Orden de Predicadores, cuyos miembros poco después de su muerte serían llamados dominicos, para servicio incondicional de la ‘Verdad’ (como que la palabra veritas es el lema dominicano). En el decisivo período en el que la Reforma de Lutero (1483-1546) y Calvino (1509-1564) opuso, en todos los aspectos fundamentales del cristianismo, la ‘vida’ al ‘servicio’, anulando de raíz la Europa cristiana, surge en Monserrat, ‘montaña sagrada’ de España, a través de Ignacio de Loyola (1491-1556) y sus Ejercicios, la figura de la Compañía de Jesús, cuyo lema es el ‘sólo servicio’ (según la formulación de los Ejercicios y las Constituciones), y florece en Teresa de Ávila (1515-1582) y Juan de la Cruz (1542-1591) la reforma del Carmelo, que exige el sacrificio total y ciego de la personalidad. Finalmente, en el siglo que vio reinar en toda Europa el espíritu de la Revolución francesa (y, consiguientemente, la coronación espiritual de la Reforma), anuncia solitario e incomprendido Donoso Cortés (1809-1853) la superación futura de todo el proceso que va de la Reforma a la Revolución por parte de un nuevo tipo de hombre hecho al ‘mando’ y a la ‘obediencia’; y desde el ambiente luterano de Alemania le responde, en terrible lucha con su herencia luterana, Friedrich Nietzsche con una figura semejante al hombre nuevo. Vista en este contexto, la religiosidad española es teológica en un sentido singular: la llama de la interioridad personal (que constituye la característica de las tres órdenes españolas: dominicos, jesuitas y carmelitas reformados) está rigurosamente sometida al servicio de la autoridad del Dios Uno que ‘habla’ de modo viviente en la Iglesia Una; implacable servicio de teólogos a la única teología (hasta el punto de que incluso el político Donoso Cortés se haya sentido a sí mismo de un modo especial como teólogo, y esto según el espíritu de la época de Felipe II).

De este modo, de las tres épocas que acabamos de destacar se constituye la intermedia en decisiva para el ‘teolegúmeno español’. Tanto Santo Domingo como Donoso Cortés se hallan solos en un tiempo tenebroso: Santo Domingo, con la mirada en la futura ‘España eterna’ de Carlos V y Felipe II, pero todavía enclavado en el tiempo de la lucha desesperada; Donoso Cortés, con la vista en la resurrección de esta ‘España eterna’ pero rodeado de las ruinas de su forma histórica. Es, pues, en el tiempo intermedio, en la época de Carlos V y Felipe II, cuando se destaca el ‘teolegúmeno español’. Lo característico de éste consiste en el hecho de que el siglo XVI, en el cual se decide para siempre la suerte y la configuración de la Europa cristiana, coincide plenamente con la época más grande de España. 

II. El teolegúmeno español frente a frente a la Reforma

Lo decisivo es, en consecuencia, ese estar frente a frente respecto a la Reforma. Pero este estar frente a frente no significa en rigor ni Contrarreforma ni Barroco. No significa sencillamente Contrarreforma. Bien es cierto que tiene razón Lortz en llamar a Carlos V el único antagonista grande y adecuado de Lutero, y que Felipe II aparece en sus batallas de Flandes y en la guerra contra Inglaterra como el único poder frente a Calvino (cuyo espíritu informará el Oeste europeo hasta América). Pero este antagonismo no responde en ambos a una mera ‘reacción’ (frente a la acción espontánea de la Reforma), ni es sencillamente un ‘poder policíaco’ de una Iglesia con afán de conquista. Carlos V y Lutero, Felipe II y Calvino se hallan los unos respecto a los otros como poderes cerrados en sí. Lutero no es en modo alguno ‘problema’ para Carlos V, ni Calvino para Felipe II. El vocablo ‘Majestad’, que en este tiempo constituye una característica especial de la vida profana española, y es utilizado a la par como expresión religiosa por Ignacio de Loyola y Teresa de Ávila (Dios es considerado como ‘Su Majestad’), revela en Carlos V y Felipe II un modo de ser implacablemente silencioso frente al carácter volcánico de Lutero; y llega a pasar, incluso, al estilo de Calvino. Y, por el contrario, son precisamente Carlos V y Felipe II quienes parecen realizar el sueño de los reformadores de ‘purificar la corrompida Roma’, pues ambos llevan sus conflictos con el Papa hasta la guerra (con el pavoroso sacco di Roma en tiempos de Carlos V).

Tampoco significa sencillamente el Barroco, en el sentido de un afán de competir con la Reforma exaltando la antigua tradición cristiana. La ‘conquista del mundo’ en Ignacio de Loyola y su ‘siempre más’ pertenecen, como se trata de una ‘conquista’, a la época de los ‘conquistadores’, y son, por tanto, un desbordamiento de la propia plenitud, así como la España recién liberada del yugo de los ‘infieles’ y unida en sí misma, al sentirse en la plenitud de su fuerza, tiende a comunicar a todos su liberación y su unidad. La renovada Subida del Monte Carmelo en Teresa de Ávila y Juan de la Cruz es más bien el modo como aparece esta ‘conquista’ vista en su vertiente interior, es a saber, como una arriesgada y valiente vida caballeresca en el país del amor a Dios (y así se explica que Teresa tienda primeramente a marcharse a la ‘tierra de infieles’, para más tarde en sus escritos e himnos pensar y escribir con espíritu rigurosamente castrense; y que los himnos de San Juan de la Cruz sean estructurados en forma de arriesgadas aventuras en las alturas y profundidades de Dios).

El verdadero sentido de este antagonismo respecto a la Reforma es análogo al de la actitud de Santo Domingo y su Orden frente a la incipiente Edad Moderna, y la de Donoso Cortés frente a Nietzsche y la futura superación de la Edad Moderna. La concepción primigenia de la Orden de Predicadores tenía su paralelo en los predicadores ambulantes albigenses (en los cuales se preludiaba el ‘sacerdocio universal’ de la Reforma y la eliminación de toda ‘esfera sacra’ destacada del mundo). El agustinismo originario de la Orden alcanza su culminación en el Maestro Eckhart, que figura como anticipo y preludio en todos los grandes sistemas de la Edad Moderna, y el bañeciamismo posterior de la Orden aparecerá en la disputa acerca de la gracia como ‘sospechosamente cercano al calvinismo’. Donoso Cortés, por su parte, no sólo es el origen de las profecías acerca de la nueva Europa, que se radicalizan en Nietzsche, sino que ambas imágenes del Hombre nuevo se exigen mutuamente. En este plano es donde debe ser situado ese antagonismo entre la España clásica y la Reforma. Para determinar la relación de la Compañía de Jesús y el Carmelo reformado respecto a la Reforma, no sólo es significativo el hecho exterior de que Ignacio y Juan de la Cruz hayan aparecido a la Inquisición como sospechosamente afines a los ‘iluminados’, que la Compañía de Jesús como tal haya sido considerada por el gran teólogo dominico Melchor Cano como ‘imagen del Anticristo’, y que Teresa de Jesús y Juan de la Cruz hayan tenido que pasar por las más graves acusaciones y las más duras opresiones, de tal modo que la Compañía de Jesús y el Carmelo reformado hayan sido vistos en España casi como una reforma católica interna. Sino que también se dan correlaciones internas, como se ve por el hecho de que el nuevo ‘catolicismo objetivo’ de Alemania considere a la Compañía de Jesús como el comienzo por parte del catolicismo de la Edad Moderna (Eschweiler) y destaque la verdadera mística clásica del cristianismo frente al Carmelo reformado (Anselm Stoltz). El modo como en los Ejercicios es llevado el Hombre, por medio de la anulación de toda autosuficiencia en lo que toca a la actitud respecto a Dios, a una vida de plena intimidad con Cristo, está en sorprendente paralelismo con el modo de sentir y de pensar de Lutero, que consideraba a Cristo como inmediato principio configurador tras el hundimiento de toda forma de justificación personal. El modo como exige el camino del Carmelo reformado, en la noche del abandono por parte de Dios, la entrega incondicional (‘Dame el cielo o el infierno, dispón tú’, como reza Teresa, y se adivina en el trasfondo del himno de la Noche de San Juan de la Cruz), aparece en sorprendente parentesco con el camino de la ‘tentación’, el ‘sobrecogimiento’ y la theologia crucis de Lutero. Y la expresión ‘Gloria de la Divina Majestad’ en Ignacio y Teresa y la ‘vida en esperanza pura’ en Juan de la Cruz coincide literalmente con la fórmula en la que condensa Calvino toda la actitud de la Reforma, como vida en sola esperanza, totalmente entregada al servicio de su Divina Majestad.

De este modo el antagonismo entre la ‘España eterna’ y la Reforma se da en la extrema cercanía de una situación análoga. Por lo que a la Compañía de Jesús y al Carmelo reformado toca, deben ambos sufrir y soportar la noche interna de la que brota la Reforma, para después, en el momento decisivo —como sucede en las llamadas Consideraciones para hacer ‘sana y buena elección’ de los Ejercicios y en el Himno En las manos de Dios de Teresa—, entregarse y someterse totalmente al servicio objetivo de la Divina Majestad en la forma que ésta adopta en la tierra: la Iglesia. Por parte de la Reforma se intenta realizar la experiencia real personal del misterio central de la Cruz y del misterio del fuego del Amor divino que en él resplandece, lo cual constituye el sentido más auténtico de los Ejercicios (y de las Constituciones de la Compañía de Jesús) y la significación más profunda de la Subida del Monte Carmelo, pero ello lo hace para oponer esta experiencia a la ‘Iglesia corrompida’, no para adaptarla y someterla al servicio objetivo de la misma, sino para hacer de ella una religión. A ambas, pues —la España de la Compañía de Jesús y del Carmelo reformado, y la Europa de la Reforma—, es común el estar en conflicto con la Iglesia. Pero mientras este conflicto lleva a la Reforma a hacer de un ‘correctivo’ ‘norma’ exclusiva (según la formulación de Kierkegaard), para la España de la Compañía de Jesús y del Carmelo, reformado dicho conflicto, viene a ser el camino hacia una más profunda y concreta comprensión del Misterio de la Cruz, a fin no de ‘protestar’ (con una protesta de defección) contra lo que tenga de oscuro la Iglesia, sino para soportarlo hasta la plenitud, y participar así del modo más íntimo posible en la realización concreta de la Cruz redentora.

Aquí se bifurcan los caminos. El de la España de la Compañía de Jesús y del Carmelo reformado conduce al ardor desbordante del amor ardiente, que en los cuadros de El Greco se constituye en un mundo de por sí; el de la Reforma aboca, en cambio, a la fría Ética y Razón de los siglos XVI y XVII. Pero aun así subsiste una íntima correlación. El pietismo, que viene a ser una nueva primavera religiosa de la Reforma, hará recordar en su más profunda esencia la mística del Carmelo reformado (como demostró Max Wieser: Der sentimentale Mensch, Ghota, 1924). La metafísica escolar protestante adoptará como texto fundamental las Disputationes metaphysicae del jesuita español Francisco Suárez (1548-1617) (como ha demostrado Max Wundt: Die Deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tubinga, 1939). Y así como las Instrucciones dadas a los primeros jesuitas respecto a la Reforma mandan que ‘todos aquellos que puedan ser útiles a los herejes manifiesten hacia ellos un gran amor y los estimen verdaderamente en mucho, alejando de sí todos los pensamientos que puedan de algún modo amenguar su estimación de los mismos’ (como el beato Padre Fabro lo formuló para Laínez), así más tarde Leibniz mantendrá estrechas relaciones con los jesuitas.

III. Símbolos históricos del teolegúmeno español: Carlos V y Felipe II, la Casa Borja, dominicos y jesuitas

Pero el antagonismo respecto a la Reforma no agota la esencia de esta gran época de España. Faltan todavía por señalar en el ‘teolegúmeno español’ tres correlaciones históricas, que completan toda su significación simbólica. La primera es la interna vinculación de Carlos V y Felipe II, como símbolo del empuje expansivo del cristianismo. La segunda es el misterio de la Casa Borja, tal como se revela en Francisco de Borja (1510-1572), bisnieto de Alejandro VI, sobrino segundo de César Borgia y Lucrecia Borgia, amigo íntimo de Carlos V, tercer general de los jesuitas y santo canonizado de la Iglesia: símbolo de la tensión existente en la Iglesia entre santidad y demonismo. La tercera, finalmente, es la aguda contraposición que media entre los dos teólogos que encarnan la lucha mutua de las dos grandes Órdenes españolas, dominicos y jesuitas: Molina como iniciador del molinismo jesuítico (1535-1600), y Báñez como fundador del tomismo especial de los dominicos (1528-1604): símbolo de la profunda tensión metafísica que hay en lo cristiano entre la actividad absoluta de Dios y la libertad humana. En estas tres correlaciones queda asumido con todo rigor y de modo positivo y autónomo el tema de la Reforma: el problema planteado por la alternativa entre lo sacro y lo profano, la Iglesia no santa y el Dios santo, el carácter absoluto de Dios y el obrar humano. Pero aparece sin protesta y sin tragicismo, con una implacable claridad objetiva y un reposo de eterna objetividad, en una actitud de entrega plena a las cosas y a las ideas, sin la tendenciosidad propia de lo humano. Y precisamente por ello, se afrontan aquí riesgos casi mortales, sin atender al resultado, éxito o fracaso, y siempre en disposición de sacrificar la propia personalidad en aras de la claridad y rigor de las ideas defendidas.

De modo análogo, fue en medio de un silencio majestuoso como Carlos V (1500-1556) y Felipe II (1527-1598) supieron tener en sus manos la suerte de casi todo el mundo: entregados por completo como políticos implacables al juego realista de las cosas del mundo, y, sin embargo, no sólo preparados en todo momento a sacrificarlo todo por el más mínimo detalle de la Fe, sino alejados del mundo en medio de la política del mundo, como se ve por el hecho de Carlos renuncie voluntariamente al cetro para ingresar en un convento, y que Felipe II dirija desde el ‘Monasterio’ de El Escorial los destinos del Viejo y del Nuevo Mundo.

Así es como Francisco de Borja, el amigo de Carlos V y paternal consejero de Felipe II, lleva en sí la herencia de la más demoníaca de las grandes familias: Alejandro VI, el más famoso de los malos Papas, a quien azotó el rostro el fuego pasional de Savonarola; César Borgia, el modelo del Príncipe de Maquiavelo y de sueño nietzscheano del ‘No-Hombre’ y el ‘Súper-Hombre’; Lucrecia Borgia, en la que una leyenda de siglos (si bien desmedida) ha visto el tipo de mujer desatada y cruel. Dotado de esta herencia, Francisco de Borja, bisnieto y sobrino segundo de estos tres, llegará a ser el santo en el cual el fuego de la pobreza, renuncia y penitencia franciscanas luchará con el espíritu de Ignacio de Loyola, del cual será tercer sucesor como general de la Compañía de Jesús.

Así es, finalmente, como las dos grandes Órdenes españolas, dominicos y jesuitas, se convierten, en esa misma época, en expresión clásica de su mutua rivalidad, hasta los extremos de la disputa sobre la gracia, que, con sus doscientos años de duración (1582-1748), hizo sucumbir, incluso físicamente, a sus mayores teólogos y entregó a la Iglesia a la labor disolvente de los enciclopedistas, y a través de ellos a la Revolución francesa. Melchor Cano (1509-1560), el genial teólogo dominico, creador del primer método teológico propiamente tal y teólogo de Carlos en el Concilio Tridentino, luchó durante toda su vida con inquebrantable pasión contra la recién fundada Compañía de Jesús (en cuya diferenciación del tipo monástico veía una señal del ‘Anticristo’). Báñez, largo tiempo confesor de Teresa de Ávila, en sus Scholastica Comentaria convirtió la doctrina de Santo Tomás de Aquino, el gran maestro de la Orden Dominicana, en una doctrina de la voluntad mayestática y absolutamente eficaz de Dios (en la praemotio physica); y rivalizando con él, el jesuita Molina subrayó en dicha doctrina de Santo Tomás el hecho de la supervisión mayestática divina todas las posibilidades de la creación (en la scientia media). De tal modo que desde ahora para siempre aparecerá dentro del gran Aquinate mismo la extrema tensión que subyace en la concepción cristiana, y por tanto, la tensión extrema que se da en general en lo creado entre el carácter mayestático y absoluto de la determinación y la infinidad de las posibilidades. Finalmente, el jesuita Suárez, en lucha al mismo tiempo con la teología dominicana, las autoridades eclesiásticas y su propio hermano de hábito Vázquez, transmitió en toda su amplitud esa tradición a través de sus Disputationes metaphysicae a la metafísica escolar de Alemania, de la cual (como demuestran las investigaciones de Heinz Heismoeth y Max Wundt) se deriva toda la problemática de Kant y el Idealismo alemán.

Así, de hecho, el tipo religioso de España como teolegúmeno se da de un modo semejante a como aparecen los Hombres como portadores de lo teológico en las obras teatrales de Calderón (1600-1681) y pierden en los cuadros del Greco sus formas naturales, para convertirse en afiladas llamas del fuego de esta teología. Así como en la Reforma lucha todo un pueblo irritado y desesperado con la abismal profundidad de Dios, hasta aparecer en la figura de Fausto como un ser entregado a la búsqueda en pacto con el diablo, en la España de ese tiempo todo un pueblo se arroja al fuego de la Verdad y el Amor divinos, hasta aparecer en la figura de Don Quijote como ridículo caballero de un tiempo pasado y despreciado. 

IV. Teolegúmeno de servicio y fuego a la par, frente a frente a la dialéctica de la Reforma

Aquí resalta la imagen verdadera del teolegúmeno español. Su estructura histórica, tal como la hemos diseñado, se transparenta en un tipo suprahistórico. Radica primeramente en el hecho de que la época clásica de España esté caracterizada por un severo estilo de ‘Majestad’ (que de Carlos V a Felipe II se convierte casi en un mito) y por su apasionado estilo de ‘fuego’ (tal como resalta en Ignacio de Loyola y Francisco Javier, Teresa de Ávila y Juan de la Cruz). Cada uno de estos estilos llega a su punto de máximo desarrollo, e incluye en sí al otro (al modo como el estilo ‘mayestático’ caracteriza el lenguaje de los Ejercicios y el de los escritos de Santa Teresa, y como, a la inversa, en el espíritu de Felipe II arde el espíritu de Santa Teresa). No es que el estilo ‘mayestático’ mitigue el estilo ‘fogoso’, sino más bien que la acerada y casi rígida severidad de la ‘Majestad’ se convierte ella misma ‘fuego’ encendido. La entrega total servicio es plenitud de amor. Es lo que expresa El Greco en estilo pictórico: los Hombres son a la par severidad inaccesible y llamas de fuego.

En segundo lugar se manifiesta en el hecho de producir la época clásica de España los dos teólogos en los que se formula el máximo contraste interno de lo metafísico, y con tal radicalidad que la Iglesia durante dos siglos (en la disputa de la gracia) agota sus fuerzas en ello, y al fin todo en vano: es la lucha entre el molinismo jesuítico y el bañecianismo dominicano. La dirección molinista acusa a sus contrarios de calvinismo embozado, es decir, de subrayar hasta tal extremo la voluntad soberana y omnidispositiva de Dios, que llega a aparecer como un destino inflexible. La dirección bañeciana, a su vez, dirige a sus contrarios el reproche de un nuevo pelagianismo, es decir, de subrayar hasta tal punto la amplitud inexhausta de las posibilidades puramente fácticas de la decisión humana, que todo parece depender en última instancia de una mutuamente estos modos de pensar, el uno fundado en una idea de ‘destino’ sordo y acerado, y el otro basado en una concepción de la ‘libertad’ como algo inabarcable e indeterminable. En el modo como intentan ambas teologías vincular la determinación y la libertad, se revela (vistas las teorías al trasluz para adivinar la estructura subyacente a sus características peculiares) que también aquí se interrelacionan ambos estilos, sin restarse fuerza mutuamente ni limitarse. La teología de Molina nos habla de un Dios que determina con soberanía los destinos humanos, que este teólogo subraya como ningún otro. La teología de Báñez, sin disminuir la libertad humana, hace que sea ésta actuada por el poder determinante de Dios. Es la severidad del destino, que se manifiesta como libertad ilimitada. Es la libertad sin límite, que se revela en la severidad del destino. Es de nuevo lo que revelan los cuadros de El Greco: la libertad desatada que casi hace saltar en pedazos las formas estilísticas y que, sin embargo, es dominada internamente por una segura orientación unitaria.

 El Greco, El martirio de San Mauricio, 1580-1582.

Se revela en tercer lugar, a través de la circunstancia singular de que toda esta época parece por una parte sacrificar totalmente lo humano cambiante a una pura objetividad (en el servicio cortesano español, que constituye el trasfondo del primado de la idea de servicio en los Ejercicios, e incluso en la espiritualidad carmelitana, vista en su más profundo sentido), y aparece, por otra parte, bajo el signo de la aventura en toda su pureza (como se ve por el hecho de que los conquistadores y misioneros se entreguen a lo desconocido, que Ignacio de Loyola comience su vida de santidad con la apasionada aventura de la defensa de Pamplona, y que en los Himnos de San Juan de la Cruz resplandezca verdaderamente la ‘aventura santa’). Se trata de una objetividad que llega hasta la rigidez del puro ceremonial. Se trata de aventuras que llegan a parecer, a veces por voluntad de los interesados, ‘rídiculas locuras’ (como sucede con los Ejercicios, que parecen ser una norma o programa de servicio, y tienen, sin embargo, como centro la ‘tercera forma de humildad’, el ‘pasar como necios y locos por Cristo’, en extrema cercanía al símbolo de Don Quijote). Aquí resalta con extrema claridad que estos contrastes no se limitan mutuamente, sino se implican. Y éste es el sentido de que la España clásica haya sido convertida por la Edad Moderna en caricatura, en la cual la objetividad aparece como locura y la locura como objetividad.

Pero también se revela aquí que esta contraposición no es simple dialéctica, al modo como la mentalidad alemana admite que la vida está formada por contrastes, para unirlos inmediatamente de modo dialéctico. Para la dialéctica alemana es característico el haber recibido su forma más perfecta en Hegel, como movilidad viviente del espíritu. Para el español en cambio, la dialéctica no es sino la lucha por la verdad objetiva. La teoría alemana de los contrastes se enrosca en sí misma, para convertirse en una vida de búsqueda infinita. La actitud del español ante los contrastes consiste propiamente en desbordarse a sí mismo, en alejarse incluso de todo lo humano y personal para acceder a lo objetivo. El ritmo de la actitud germana ante los contrastes es el ritmo interno del Hombre, y así Lutero, Goethe, Nietzsche representan la autofinalidad de lo demoníacamente genial. El ritmo de la reacción española ante los contrastes viene dado por el modo súbito y sin embargo discreto, de sacrificar la personalidad sin contemplaciones, al modo como Carlos V, Felipe II, Ignacio de Loyola y Juan de la Cruz viven sometidos a un mismo reservado silencio. La actitud de alemanes y españoles ante el problema de los contrarios tiene de común que ninguno de ellos posee una solución. Pero este ‘acorde rasgado’ significa para el espíritu germano la voluntad de pervivencia del ‘Hombre infinito’, y para el hispano el crujir de las llamas en las que el Hombre consumó su sacrificio.

Así, resumiendo, podemos decir que teolegúmeno es la voz adecuada, pues en todo lo humano sólo Dios tiene la ‘palabra’ definitiva (theos legei logon).

Tomado de: Erich Przywara, SJ, ‘Teolegúmeno español’, en Id., Teolegúmeno español y otros ensayos ignacianos, trad. Alfonso López Quintás, OdeM, Madrid, Guadarrama, 1962. pp. 19-37. 

‘Celibato sacerdotal y homosexualidad’ de Donald B. Cozzens

A finales del invierno del año 2000, siendo rector-presidente del Seminario de Santa María de Cleveland, llamé la atención sobre el número desproporcionadamente elevado de seminaristas y sacerdotes gays.[1] Algo más de una década antes, el teólogo Richard McBrien y el sociólogo Andrew Greeley habían abordado la cuestión en prestigiosas revistas católicas.[2] Los tres fuimos objeto de vehementes y hasta histéricos desmentidos. Y ello, a pesar del amplio acuerdo existente entre rectores de seminarios y facultades de teología, así como entre obispos con dilatada experiencia en la formación de seminaristas, sobre la presencia de un gran número de varones de orientación homosexual en el sacerdocio y en los seminarios. De hecho, algunos de nuestros mejores y más brillantes seminaristas, sacerdotes y obispos son gays. Al igual que sus hermanos en el ministerio heterosexuales, la mayoría de ellos se esfuerza —y a menudo lucha— por llevar una vida casta y santa. Y al igual que sus hermanos heterosexuales, algunos fracasan miserablemente en el empeño, incurriendo a veces en los trágicos y criminales abusos contra menores adolescentes y niños que han llevado a la Iglesia católica de los Estados Unidos a la más profunda crisis de su historia. En otros lugares he analizado las implicaciones de esta realidad desde el punto de vista de la cultura y la formación de seminario, el pronunciado descenso del número de seminaristas y la creciente toma de conciencia de que el sacerdocio es o se está convirtiendo en una ‘profesión de gays’.[3]

Los desmentidos se han apaciguado, por no decir que han desaparecido. Es innegable que el escándalo del abuso de menores por parte de clérigos ha contribuido considerablemente a este creciente reconocimiento de la existencia de un gran número de clérigos gays. Algunos católicos conservadores ven un nexo causal directo entre la homosexualidad de muchos curas y obispos y el escándalo de los abusos sexuales. Señalan que los menores víctimas de abusos sexuales por parte de clérigos son, en su gran mayoría, muchachos adolescentes. Libraos de los clérigos homosexuales —afirman—, y desaparecerá el escándalo. Y sospecho que la mayoría de los católicos creen que la orientación sexual es, si no una causa directa de los abusos, sí al menos un factor que debe ser tenido en cuenta.

Por desgracia, la consideración de este factor ha sido, en gran parte, profundamente problemática. A finales de noviembre de 2005, la Congregación vaticana para la Educación Católica hizo pública, con la aprobación del Papa, una ‘instrucción’ en la que ordenaba a los obispos, rectores de seminario y superiores religiosos no admitir al seminario y a las órdenes sagradas a quienes ‘practican la homosexualidad, presentan arraigadas tendencias homosexuales y apoyan la llamada cultura gay’.[4]

La implementación de la instrucción es un campo de minas moral. El candidato gay que cree sinceramente que Dios lo llama al sacerdocio debe discernir si sus tendencias homosexuales son, en el lenguaje de la instrucción, ‘expresión de un problema transitorio’ o ‘tendencias homosexuales profundamente arraigadas’. El candidato gay tampoco puede optar por ‘no informar’ de su condición a los responsables del seminario, pues la instrucción afirma: ‘Sería gravemente deshonesto que el candidato ocultara la propia homosexualidad para acceder, a pesar de todo, a la Ordenación’. Además, aunque la mayoría de los adultos descubren su identidad sexual en un momento temprano de la infancia, o al menos en los años de la adolescencia, algunos individuos sólo toman conciencia de ella una vez alcanzada la madurez. Por otra parte, no existe ningún test claro y fiable para determinar la orientación sexual de una persona. A pesar de los procedimientos psicológicos ideados a tal efecto, en último término todo depende de lo que diga el individuo. ¿Y cómo pueden discernir los responsables de seminario las ‘tendencias homosexuales profundamente arraigadas’ de las que no lo son tanto? Por otra parte, ¿no es posible que un seminarista con tendencias homosexuales profundamente arraigadas sea al mismo tiempo emocional y afectivamente maduro y esté capacitado para desempeñar un efectivo liderazgo pastoral y espiritual?

Paradójicamente, la instrucción del Vaticano está siendo implementada en numerosos casos por obispos, rectores de seminario y superiores religiosos homosexuales. La palmaria hipocresía de tales situaciones no le pasa inadvertida a numerosos laicos y clérigos, con independencia de su orientación sexual. No es de extrañar, pues, que la carta adjunta a la instrucción recomiende a los obispos no nombrar a sacerdotes gays como rectores de seminario, ni a varones homosexuales en general como miembros del cuerpo docente de dichos seminarios. Por último, el documento suscitó en algunos círculos eclesiales el temor de que sacerdotes homosexuales célibes, enojados y descontentos con la incoherencia —por no decir hipocresía— que supone el hecho de que se encomiende a obispos y rectores gays aplicar la instrucción, decidieran revelar la homosexualidad de determinados obispos y otros altos cargos eclesiásticos.

Los exacerbados sentimientos que despierta la cuestión de los sacerdotes, obispos y seminaristas gays sólo se desvanecerán cuando la realidad de los homosexuales en las filas del clero sea abordada con franqueza, compasión y sabiduría. El mayor obstáculo para que los responsables eclesiales procedan así radica en la insistencia del Vaticano en que la atracción por una persona del mismo sexo es ‘objetivamente desordenada’. Es probable que la nube moral que pende sobre las cabezas de laicos y clérigos gays no se disipe hasta que creyentes de reconocida orientación homosexual que hayan llevado una vida de irreprochable integridad moral y santidad sean incorporados al santoral.

Mientras tanto, el efecto de la instrucción sobre las admisiones en los seminarios consistirá, probablemente, en recortar aún más el ya drásticamente reducido número de seminaristas, agravando así la crisis eucarística que se extiende imparablemente por la Iglesia.

Aquí, sin embargo, nuestro interés sigue ocupándolo la cuestión del celibato obligatorio y los presbíteros homosexuales. Parece lógico preguntarse por qué desearía un creyente gay ser sacerdote célibe. En cuanto comisionados eclesiásticos, los sacerdotes reciben el encargo de promulgar la enseñanza de la Iglesia, así como presentarla del modo más convincente posible. Pastoralmente, tienen que defender esta enseñanza aun cuando sea cuestionada o rechazada. Los sacerdotes gays se encuentran en una posición en la que se espera de ellos que enseñen con toda claridad que la orientación homosexual es intrínseca y objetivamente desordenada. Aunque ellos no sientan que su propia orientación es defectuosa, antinatural, enfermiza o desordenada, sí se espera de ellos que sostengan públicamente que toda orientación homosexual es anormal y desordenada. Además, se les encarga convencer a los homosexuales de uno u otro género de que su orientación les llama a llevar una vida de perfecta continencia sexual, ya que la Iglesia exhorta a la perfecta continencia sexual a todas las personas que no estén casadas. Y es que, de acuerdo con la enseñanza de la Iglesia, todos los deseos y actos sexuales deliberados que se realicen fuera del amor matrimonial —el cual, por otra parte, ha de estar siempre abierto a la procreación— son objetivamente erróneos y constituyen pecado mortal. Así pues, es probable que los sacerdotes homosexuales se vean inmersos en una especie de ‘conflicto existencial de intereses’. A menudo, según ellos mismos refieren, la experiencia personal y pastoral les convence de que su orientación sexual no es objetivamente desordenada, de que no es ninguna perversión en absoluto.

La reconciliación de su experiencia personal y pastoral con la enseñanza oficial de la Iglesia se tornó aún más difícil cuando, en 2002, el portavoz de la Santa Sede, Joaquín Navarro Valls, cuestionó la validez de la Ordenación de sacerdotes gays. Ese mismo año, algo más tarde, un sacerdote asignado al Vaticano, Andrew Baker, afirmó que los homosexuales son intrínsecamente no aptos para el sacerdocio, dada su proclividad al ‘abuso de determinadas sustancias, a la adicción sexual y a la depresión’.[5]

Así las cosas, ¿qué es lo que empuja a los creyentes gays al sacerdocio? Algunos reconocen que la sospecha de que eran homosexuales les causó miedo e incluso repugnancia. Informados de la enseñanza eclesiástica de que la orientación homosexual es objetivamente desordenada, el celibato sacerdotal les pareció atrayente. Creyeron que serían capaces de dejar ‘aparcada’, por así decirlo, su sexualidad. Imaginaron y esperaron que, siendo célibes, no tendrían necesidad de confrontarse con esa dimensión de su vida. Después de todo, la orientación sexual suele ser considerada como una cuestión irrelevante para el célibe. O, al menos, eso parecía. Pero, tanto para homosexuales como para heterosexuales, aceptar la propia orientación sexual es un factor decisivo para la formación de una personalidad sana e integrada. Cuando se intenta dejar a un lado la sexualidad o negar o reprimir su energía y poder, tarde o temprano el tiro termina saliendo por la culata. En la medida en que no se halle integrada en la personalidad y la vida psíquica, siempre a la espera de entrar en erupción en formas destructivas tanto de uno mismo como de otras personas. Además, sin una sana experiencia de la propia sexualidad y orientación sexual, no es posible una verdadera maduración espiritual o emocional. Sólo la madurez espiritual y emocional nos capacita para entender los apremiantes anhelos del corazón y descubrir que la energía sexual es, en último término, un sacramento de nuestro más profundo deseo: la comunión con Dios y con el conjunto de la creación.

Otra razón por la que los gays se sienten atraídos por el sacerdocio es la gran paradoja que significa la Iglesia, la cual es a la vez ‘moderna y medieval, ascética y suntuosa, espiritual y sensual, casta y erótica, homofóbica y homoerótica…’.[6] Nadie ha plasmado esta paradoja mejor que Ellis Hanson en su obra Decadence and Catholicism. Aunque el pasaje que sigue se centra en sacerdotes homosexuales fascinados por los jóvenes, su análisis ilumina los motivos por los que los gays se sienten atraídos hacia el sacerdocio, a pesar de la enseñanza de la Iglesia de que la atracción homosexual es objetivamente desordenada:

A menudo me preguntan… por qué un gay o un pedófilo desean hacerse sacerdotes. Los motivos son, sin embargo, tan numerosos que la verdadera pregunta debería ser, más bien, por qué desean ser sacerdotes los varones heterosexuales. Amén de la fe, que considero la principal razón, pues el sacerdocio sería insoportable sin ella, para los varones de determinada inclinación existen otras motivaciones: el afeminado personaje pastoral que representan, la brillantez y esplendor de los ritos, [hasta hace poco] la confianza y el respeto públicos, la libertad de la presión social en orden a contraer matrimonio, la oportunidad para intimar con niños y jóvenes, la amistad apasionada y la convivencia con varones de ideas afinas, así como la disciplina personal, que ayuda a sobrellevar la vergüenza y la culpa sexual.[7]   

Desde el punto de vista de la psico-dinámica humana, Hanson da, a mi juicio, en el clavo. Desde una perspectiva teológica, sin embargo, su análisis resulta escasamente útil. En la mayoría de los casos, los homosexuales se sienten atraídos hacia el sacerdocio, pienso yo, porque creen haber sido llamados al ministerio ordenado; en otras palabras, están convencidos de que tienen la vocación, el carisma, del sacerdocio. Y algunos de ellos creen que han sido llamados a la castidad célibe; en otras palabras, están convencidos de que han recibido el carisma, la gracia del celibato. La mayoría, sin embargo, conscientes de que no poseen tal don, se afanan —codo a codo con sus hermanos heterosexuales en el ministerio— por llevar una vida célibe.

En su empeño de ser hombres íntegros, muchos sacerdotes gays, al igual que miles de sus hermanos heterosexuales que han abandonado el ministerio activo para contraer matrimonio, se han secularizado, convencidos de que su necesidad de intimidad afectiva y sexual no les dejaba otra alternativa. Muchos de estos hombres consideran que han sido de verdad llamados al sacerdocio, pero no a llevar una vida de continencia célibe. A menudo son juzgados con mayor severidad que aquellos curas que dejan el ministerio para casarse con una mujer. Otros encuentran en el sacerdocio célibe un lugar confortable para vivir su abnegación y su represión sexuales. Unos terceros, al igual que algunos sacerdotes heterosexuales, descubren en el sacerdocio célibe la (hasta hace poco) perfecta tapadera para una completa realización sexual.

De vez en cuando, alguien me pregunta: ‘¿A quién le resulta más fácil llevar una vida de castidad célibe: al sacerdote heterosexual o al gay?’. Esta pregunta, que no tiene una respuesta concluyente, parece estar motivada por la percepción de que, para la mayoría de sacerdotes y religiosos, la vivencia auténtica del celibato se ve favorecida y sostenida por amistades sinceras, íntimas y de carácter no sexual, tanto con varones como con mujeres de la franja de edad a la que cada cual pertenece. Para el cura heterosexual, esto incluirá amistades con mujeres; para el cura gay, amistades con varones. Ahora bien, para ser sanas, las amistades han de tener un cierto carácter público. Los amigos se dejan ver, al menos de vez en cuando, en público: cafeterías, restaurantes, teatros… Su círculo más amplio de amigos y sus familias suelen estar al tanto de esa significativa amistad. Cuando una amistad se caracteriza por el secretismo y la discreción, instintivamente sospechamos que algo no funciona como es debido.

Un sacerdote gay bendecido con una amistad madura, íntima y célibe con otro cura o con un varón laico se mueve con facilidad en la esfera pública de la vida. Después de todo, de los sacerdotes se espera que traben amistad con otros varones. El sacerdote gay puede pasar su día de asueto en compañía de un amigo. Puede irse de vacaciones con él, viajar con él, salir a comer o a cenar con él. Ser visto con esa persona no conlleva incomodidad alguna. Tales amistades, siempre y cuando permanezcan célibes, son una fuente de verdadero gozo humano y espiritual. Cuando ambos amigos son curas, reviven los años compartidos en el seminario, las historias y el humor de entonces, lo cual tiene su propio poder vinculante. El común interés por la liturgia, la Escritura, la literatura y las artes, por no hablar de cotilleos eclesiales, suele dar pie a animadas conversaciones y a una verdadera fraternidad. Aunque tales amistades íntimas conllevan un cierto riesgo, estoy convencido de que es mayor el riesgo de intentar llevar, ya sea uno gay o heterosexual, una vida célibe prescindiendo de relaciones significativas y estrechas.

En lo referente a la esfera social, pública, probablemente resulta más fácil para un presbítero gay mantener y disfrutar una amistad cercana e íntima con un varón… y, al menos teóricamente, llevar una vida célibe sana y vivificante.

Por su parte, los sacerdotes heterosexuales bendecidos con una amistad cercana e íntima, pero célibe, con una mujer transitan un terreno social diferente. La inveterada expectativa de la gente es que los sacerdotes frecuenten la compañía de otros sacerdotes, de otros varones y, hasta hace poco, de jóvenes e incluso niños. Todavía resulta embarazoso  ver a un sacerdote en público con una mujer. Las expectativas sociales, pues, tienden a dificultar la amistad —no importa cuán auténtica, llena de gracia y célibe sea— entre un sacerdote y una mujer. En la medida en que tal sea el caso, el celibato puede resultar en ocasiones más difícil para el sacerdote heterosexual que para el gay.

Para el sacerdote heterosexual que lucha con la inherente soledad del celibato, la aparente libertad social de que ve disfrutar a sus hermanos homosexuales en el ministerio puede alimentar sentimientos de envidia. Hay quienes reconocen en confianza que el celibato opcional existe ya… para el sacerdote gay, pues es únicamente la integridad personal de éste, su madurez espiritual y emocional, la que le aparta, y no con demasiada dificultad, de una vida sexualmente activa.

Con independencia de que uno sea gay o heterosexual, el desafío de llevar una vida célibe sana y creativa resulta mucho más fácil de afrontar cuando se dispone del don vivificante de la amistad íntima, personal, célibe. No siempre se ha pensado así. Durante siglos, en los seminarios se advertía a los seminaristas que no cultivaran las ‘amistades particulares’ con otros seminaristas. El motivo no confesado de esta regla era el miedo a las relaciones homosexuales. De los seminaristas se esperaba, por supuesto, que no tuvieran citas amorosas durante los periodos vacacionales que pasaban en casa, así como que no cultivaran amistades íntimas con mujeres. Hasta hace una generación, al seminarista se le abría el correo y se le restringían las llamadas telefónicas. Se consideraba que Dios, su familia y la comunidad exclusivamente masculina de sus compañeros de seminario eran suficientes para su desarrollo emocional y espiritual como sacerdote y como ser humano. En los años anteriores al Concilio Vaticano II, la amistad, ya fuera con un varón o con una mujer, se percibía como un gran peligro para la vida célibe. Y, según parece, en algunos seminarios todavía predomina esa mentalidad.

Privada de intimidad humana, hasta la más sana de las vocaciones se crispa y, a menudo, se distorsiona.[8] En mi opinión, el trágico escándalo del abuso de menores por parte de sacerdotes y obispos ha puesto de relieve esta realidad. Las amistades profundas y comprometidas no carecen de peligros para los sacerdotes célibes; pero el mayor peligro es, con mucho, que éstos lleguen a pensar que no son como el resto de los mortales.

Ya en un libro anterior abordé la cuestión del amor célibe. Creo que lo allí escrito afecta a toda relación célibe, ya sea heterosexual, ya sea gay: ‘Una de las historias que todavía no se han contado sobre el sacerdocio de principios del siglo XXI es la gran cantidad de amistades vivificantes, gozosas y llenas de cariño entre sacerdotes célibes y sus amigos o amigas con compromisos de otro tipo. Muchos sacerdotes, tanto heterosexuales como gays, mantienen relaciones célibes de gran profundidad que pueden ser calificadas como auténticos acontecimientos de gracia. De vez en cuando se cometen errores, y algunos de ellos tienen graves consecuencias. Y, de vez en cuando, la lucha por mantener célibe una amistad puede exigir un esfuerzo casi titánico. Sólo la prudencia, la honestidad y, sobre todo, la gracia de Dios pueden hacer de los amigos célibes “amigos del alma”… Los sacerdotes que reciben el don de unas verdaderas relaciones célibes suelen experimentar una transformación espiritual y descubrir una compasión y una fortaleza hasta entonces desconocidas. A pesar de la confusión y la ambigüedad que antes y después afloran, a pesar del sufrimiento que inevitablemente arroja su sombra sobre todo amor y toda amistad humanos, los curas bendecidos con la afectuosa intimidad célibe dan gracias a que esa experiencia les ha ayudado a crecer como hombres de Dios y como hombres de Iglesia’.[9]    

Tomado de: Donald B. Cozzens, Liberar el celibato, trad. José Manuel Lozano Gotor, Santander, Sal Terrae, 2006. pp. 79-90.

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[1] Cfr. Donald B. Cozzens, The Changing Face of the Priesthood, Collegeville, Liturgical Press, 2000, cap. 7, ‘Considering Orientation’, pp. 97-110 (trad. cast.: La faz cambiante del sacerdocio: sobre la crisis anímica del sacerdote, Santander, Sal Terrae, 2003).

[2] Cfr. Richard P. McBrien, ‘Homosexuality and the Priesthood: Questions We Can’t Keep in the Closet’, en: Commonweal (19/06/1987): pp. 380-383; Andrew M. Greeley, ‘Bishops Paralyzed over Heavily Gay Priesthood’, en: National Catholic Reporter (10/11/1989): pp. 13-14.

[3] Cfr. Donald B. Cozzens, Ibid.; & Id., Sacred Silence: Denial and the Crisis in the Church, Collegeville, Liturgical Press, 2002.

[4] Congregación para la Educación Católica, Instrucción sobre los criterios de discernimiento vocacional en relación con las personas de tendencias homosexuales antes de su admisión al seminario y a las Órdenes sagradas, 4/11/2005. La carta de los obispos que acompaña a la instrucción exhorta a éstos a no nombrar como rectores o educadores de seminario a varones con tendencias homosexuales.

[5] Cfr. America (30/09/2002): pp. 8-9.

[6] Ellis Hanson, Decadence and Catholicism, Cambridge, Harvard University Press, 1997. p. 7.

[7] Ibid. p. 297.

[8] Cfr. Donald B. Cozzens, The Changing Face of the Priesthood, Op. cit. cap. 3, ‘Loving as a celibate’, pp. 25-43.

[9] Ibid. p. 43.

‘La ciudad y el miedo del obispo’ por Carlo Maria cardenal Martini, SJ

‘¿Cuáles son las alegrías y fatigas de un obispo en la gran ciudad? ¿Cómo vive las calamidades y las bendiciones de la metrópoli? Una respuesta a esta pregunta, que no sea puntual, o puramente biográfica o anecdótica, implica para un cristiano, para un creyente, muchas otras cosas, que intentaré expresar o al menos esbozar.


Miedo en la ciudad moderna

La ciudad nunca me ha producido miedo, ni sus mecanismos ni sus ritmos, y, en este sentido, tampoco ahora experimento este miedo. Nací en una ciudad, y desde pequeño era para mí natural su existencia, como un hecho indiscutible y fundamental (del mismo modo que para el niño existen los padres o el hermano mayor, es algo normal para él y ni siquiera se plantea que podría ser de otro modo). Existía, pues, la ciudad, con sus ruidos, su tráfico y sus espacios reducidos. No percibía ningún elemento perturbador; para mí el chirriar de los tranvías era tan natural como podía serlo el canto de los pájaros para un niño nacido en el campo. Los espacios me parecían inmensamente grandes: el vestíbulo de casa tenía las dimensiones de una catedral, el jardincillo donde jugábamos parecía un parque nacional, y un patio entre las casas con algunos árboles, un bosque inmenso. Al niño le parece todo natural y grande, todo de algún modo bello, porque lo agranda con sus sueños. ¿No se ven a veces en las periferias de Kinshasa o en las favelas de São Paolo a niños que, con dos ruedas y un pedazo de madera, sueñan que conducen un Mercedes y son felices?

El miedo lo experimenté mucho más tarde, sobre todo en Milán como obispo, y recuerdo todavía algunos momentos concretos. Por ejemplo, una tarde que regresaba con el coche de no sé qué encuentro. Probablemente estaba algo cansado, y por tanto proclive al mal humor que nos invade, sin que nos percatemos, tras una serie de tareas fatigosas, cuando nos dejamos llevar y la mente se relaja, pero al mismo tiempo emergen las sombras.

Sentado en el coche, veía los edificios como si se me cayeran encima, uno tras otro, y en los edificios las casas, con toda la gente dentro adivinándose entre las cortinas, detrás de las luces de las ventanas. Y en cada casa tantas cargas que soportar: disputas, frustraciones, preocupaciones, enfermedades y muertes. Todo ello me producía una sensación que me oprimía.

Me sentía abrumado, ahogado por la multitud de casas, personas y problemas. Sentía aflorar de nuevo la angustia por los muertos del terrorismo, por todos los asesinados por la criminalidad y la droga, por los desesperados y por todos los seres que en aquella misma noche estaban cansados de vivir. Sentía ese peso insoportable sin conseguir encontrar un orden, un sentido, un modo de sostener semejante marea. Me invadía un sentimiento de impotencia, como si me venciera y aplastara una carga desbordante, excesiva, que se burlaba de mí.

A menudo, el miedo no se experimenta frente a un peligro o ante las urgencias, incluso graves, si se tratan una por una. El miedo golpea y sorprende cuando nos encontramos frente a la ciudad no en sus elementos particulares, tal como los descomponemos día a día para lograr ordenar nuestras acciones de manera eficaz, sino ante la ciudad en estado puro, sólida, inexpugnable. Nos sentimos entonces —por lo menos yo así me sentía— pesados, sin aliento, como estrujados por algo inmensamente mayor que nosotros.

Pienso que un miedo semejante fue el que debió experimentar San Ambrosio, quien, según narra la leyenda, cuando querían nombrarlo obispo, huyó errando por los campos hacia Novara. Y lo han experimentado muchos otros obispos, hasta tal punto que la cuestión de la “fuga de la responsabilidad episcopal” se ha convertido en un tópico de la literatura hagiográfica.

Me parece que éste es el miedo difícil de vencer, porque es como la suma de las calamidades de la ciudad, el miedo a la ciudad como si fuera un gran artefacto anónimo del que hemos perdido las llaves, el miedo a lo imprevisible que, como decían los exploradores de la tierra de Palestina, devora a sus habitantes, no se deja atacar ni arañar por parte alguna, por lo que todo cuanto se hace o dice son como máximo deseos piadosos, buenas palabras, santos propósitos y nada más.

Es el miedo a que no suceda nada, a que no haya nada que hacer. Se le llama también frustración e impotencia, y genera soledad y rabia.

Honestamente, creo que lo primero que se debe hacer es reconocer que existe. Quien observa con objetividad y con cierta exhaustividad los problemas del prójimo, los siente superiores a las fuerzas humanas; sólo forjándose ilusiones o limitando el campo de acción a algún segmento o círculo restringido, a un objetivo parcial o a medio plazo, puede presumir de actuar con eficacia para dominar al coloso de la metrópoli. En realidad, éste sigue avanzando y actuando por su cuenta, con sus leyes intrínsecas y despiadadas, en cierto modo insuperables.

El miedo en la ciudad bíblica

Pienso que éste era también el miedo de los autores bíblicos, desde el momento en que la primera ciudad es atribuida a Caín (Gn IV, 17) y está fundada sobre el miedo y la defensa de las venganzas inminentes. Una ciudad en cuyo contexto resuena el grito del descendiente de Caín, Lamec, que proclamaba: “He matado a un hombre que me hirió y a un joven que me golpeó. Si Caín será vengado siete veces, Lamec lo será setenta y siete” (Gn IV, 23-24).

Las ciudades, comenzando por la primera, están fundadas, pues, sobre el miedo y se defienden provocándolo, imponiéndose con la altura de sus murallas y la fuerza de sus guarniciones.

A los trazos de violencia de la primera ciudad se añade en la Biblia la soberbia de la segunda, Babel (Gn XI, 1-9), que quiere organizarse de modo perfecto, asignando incluso a Dios un lugar concreto sobre el “Ziggurat”, la torre desde la cual se pueden vigilar los grandes canales de riego, protegerlos y dar seguridad.

Pero ésta es una precisión que olvida la primacía de la verdad de las relaciones, que crea la primera confusión desastrosa y la inercia burocrática, y el primer caos organizativo de la historia.

Una tercera ciudad que produce miedo es Sodoma (Gn XIX). En ella hay que destacar el pecado de la inhospitalidad, la explotación del extranjero de paso. ¡Cuánta actualidad en la historia de Lot y sus huéspedes!

Una cuarta ciudad mencionada en la Biblia es Jericó (Jos VI), cuyas murallas serán destruidas y que será reconstruida sobre los cadáveres de dos muchachos asesinados. Y las ciudades bíblicas sucesivas, hasta Tiro, Sidón, Nínive y Babilonia, y también la Babilonia del Apocalipsis, no son más que continuación de estos flujos, con mezclas distintas de una u otra.

El camino de la paz para la ciudad

En la Biblia, sin embargo, hay también otra historia de la ciudad, la cual me ha permitido vivir hasta ahora con esperanza y en medio de las calamidades, los sufrimientos, los tormentos y cargas de la urbe.

Para mí, esta otra historia se sintetiza en el pasaje de la carta a los hebreos donde se habla de Abraham, que abandona su ciudad de Ur de los caldeos y de Harran para ir hacia un lugar desconocido: “Salió sin saber a dónde iba […]. Pues él aguardaba aquella ciudad bien asentada sobre los cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios” (Hb XI, 8.10). Y poco después, hablando de la ciudad y la patria que Abraham había abandonado, declarándose “extranjero y forastero sobre la tierra”, el autor de la carta comenta: “Realmente, los que emplean este lenguaje dan a entender con ello que van en busca de una patria. Si hubieran pensado en la patria de donde habían salido, ocasión habrían tenido de volver allá, pero, de hecho, ahora aspiran a una patria superior, es decir, celeste. Y así se explica que Dios no tenga ante ellos reparo de ser invocado como Dios suyo, porque para ellos ha preparado una ciudad” (Hb XI, 13-16).

Alguien pensará que estoy huyendo de los problemas concretos para refugiarme en soluciones celestiales. Pero Abraham era un hombre con los pies en la tierra, apacentaba rebaños numerosos y era “muy rico en ganado, en plata y en oro” (Gn XIII, 2). No era, pues, un hombre, como suele decirse, alienado y ajeno a los problemas de este mundo. Era más bien el símbolo vivo de aquel amor por la ciudad que nace de la convicción de que ésta no es sólo la ciudad del pasado, o la que tengo bajo mis pies y cuyo aire contaminado respiro, sino algo que está ante mí, que yo debo edificar y que al mismo tiempo aguardo con esperanza, porque es mayor que lo que pueda pretender construir con el trabajo de mis manos.

Desde la salida de Abraham de su ciudad, aparece en la Biblia una dinámica contrapuesta a la ciudad de Caín, la de Babel, Sodoma y Jericó. Emerge —como dinamismo introducido en el corazón de la historia y capaz de hacerla progresar— el de otra ciudad, Jerusalén.

La salida de Abraham de Ur hacia una ciudad misteriosa y desconocida, aún por construir, expresa el principio de novedad que opera en la ciudad del hombre para hacerla más habitable, menos conflictiva e inhóspita, y que asume la figura de Jerusalén como urbe de los sueños mesiánicos, aquella que el Apocalipsis celebrará como la ciudad-esposa, morada de Dios con los Hombres, en la que se enjugarán las lágrimas y donde: “ya no existirán la muerte ni luto, ni lamento ni pena, porque las cosas de antes ya han pasado” (Ap XXI, 4).

A partir de este texto, tan apreciado por los grandes profetas cristianos del segundo milenio —de Joaquín de Fiore a Giorgio la Pira—, se manifiesta el principio bíblico enunciado por Harvey Cox, según el cual la historia se dirige hacia una ciudad.

Cox nos recordaba que el camino humano no se describe en la Biblia como la vía hacia un “paraíso”, en el sentido originario de “jardín”, “jardín de delicias”, aunque de ahí parta la Humanidad. La meta de ese camino no es ni el jardín ni el campo, por fértil y atrayente que sea, sino la ciudad del Apocalipsis, con doce puertas, de doce mil estadios de ancho y largo (más de dos mil kilómetros). A ella están llamados a habitar todos los pueblos de la tierra.

Y es brillante como el cristal, así que “las naciones caminarán a su luz y los reyes de la tierra llevarán a ella su gloria. Sus puertas jamás se cerrarán de día —pues nunca habrá allí noche—” (Ap XII, 2-3).

La ciudad ideal, meta del camino humano, tiene en sí lo mejor del paraíso original, el río del agua y el árbol de la vida; no obstante es una ciudad, un lugar donde los Hombres viven en armonía, en una trama de relaciones múltiples y constructivas.

Esta visión puede parecer utópica, inaprehensible y abstracta; y, sin embargo, es una exhortación que nos fija a la ciudad. Nuestro camino, nuestro ideal no es el de un fin de semana de huida hacia el aire puro de las montañas, la soledad y el silencio, sino hacia el hormigueo de las gentes reunidas para una gran fiesta.

La antítesis de la ciudad bíblica no es el campo, sino el destino que todo lo devora y destruye. En consecuencia, la elección es: o el desierto o la ciudad. Intentando traducir en lenguaje laico lo que he procurado expresar hasta aquí en términos bíblicos, que me son más familiares, diría que para superar las calamidades de la ciudad y para interpretar dentro de ella la presencia de no pocas bendiciones y alegrías auténticas, no hay que tener necesariamente ante los ojos una ciudad ideal, sino al menos un ideal de ciudad. Una ciudad formada por relaciones humanas responsables y recíprocas, que se manifiestan ante nosotros como un comportamiento ético.

Entonces la ciudad se transforma en una ocasión, una cantera inagotable de posibilidades de tejer relaciones verdaderas, bien sea con la iniciativa de un gesto constructivo o de una intención, bien —y quizás aún más— con el instrumento del gesto de la aceptación, la hospitalidad, la reconciliación e incluso el perdón.

Es así cómo los fermentos de Babel, Sodoma y Jericó, presentes dentro de las murallas de Jerusalén, son combatidos y sofocados continuamente en su dinamismo violento, mientras cada día se afirma y reafirma sin pausa la primacía de aquella visión que convierte a Jerusalén en la ciudad del shalom..

Un shalom ciertamente complejo, en riesgo permanente y a menudo desmentido por los hechos. Jerusalén no se muestra como el lugar que ya ha conseguido un ideal al que todos deberían tender, sino como el espacio en el que este ideal es más discutido, más difícil y contradicho por los acontecimientos, y, por tanto, donde la tenacidad de la esperanza que no cede es signo y estímulo para las demás ciudades amenazadas por conflictos y enemistades.

La ciudad no es, pues, el sitio del que huir a causa de sus tensiones, y donde habitar lo menos posible, sino el lugar en el que aprender a vivir. Toda la historia de la Jerusalén bíblica es un relato del conflicto entre el desierto que la amenaza y el ideal de paz que la impulsa y sostiene desde hace tres mil años, para que no se canse de buscar el shalom incluso en medio de tantas contradicciones que parecen indicar la imposibilidad de la paz.

¿Cómo podríamos dibujar el ideal de una ciudad concreta que camina de Ur a Jerusalén al paso de Abraham?

Decía que no pretendo una ciudad ideal, sino un ideal de ciudad, donde haya espacios para la creatividad del espíritu que puede combatir el germen de Babilonia, Sodoma y Jericó, y conduce hasta la Jerusalén que anhelamos.

Estos lugares son de distintos tipos.

Ante todo, espacios de silencio, incluso en el centro de la ciudad. En este sentido, es emblemático el Duomo de Milán, construido como icono de la Jerusalén divina, pero con los pilares plantados en la tierra, como invitación perenne a elevar el corazón y la mente. Se requerirían de muchos lugares como el Duomo, propicios al silencio y la reflexión y que invitaran a escuchar.

Tras el silencio y el escuchar se necesita el diálogo. Por eso se precisan plazas, las ágora donde la gente se pueda rencontrar para comprenderse e intercambiar los dones intelectuales y morales que todos poseemos.

En tercer lugar, vías que puedan recorrerse en todos los sentidos, esto es, redes de relaciones que cuajen en amistades y acogimientos y que, si son auténticas y profundas, pueden reunir a personas de distintas culturas, razas y confesiones religiosas. Cabe recordar que ya el mundo clásico fue sensible a este cariz y definió la ciudad sobre todo como lugar de amistad. Platón estableció una equivalencia entre la amistad y la concordia (omonoia) que hace prosperar la ciudad. Y Aristóteles se atrevió a afirmar que “cuando los Hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, mientras que aun siendo justos necesitan, además, de la amistad, y parece que el punto más alto de la justicia pertenece a la naturaleza de la amistad” (EN 1155a).

Ello muestra que la esperanza de restaurar las relaciones en una ciudad basándose sólo en la justicia —una de las virtudes más elevadas— es insuficiente, porque existe un fundamento de concordia humana que está por debajo y sostiene todos los esfuerzos sucesivos para mantener la unión y dar a cada uno lo suyo.

Cuarto lugar o situación: la intercesión y la hospitalidad. Conecto estas dos realidades tal como lo hace el episodio de Abraham que acoge a los tres misteriosos peregrinos delante de su tienda e intercede ante ellos —de hecho ante Dios— para que se salve Sodoma (cfr. Gn XVIII & XIX).

El Génesis relaciona la oración por Sodoma —en la que se dice cuán amada es una ciudad que parece perdida— con la capacidad de acoger al extranjero, en quien se aloja el propio Dios. Hospitalidad a Dios y al extranjero son realidades misteriosamente vinculadas a lo largo de toda la Escritura, siendo el aspecto exterior de la intercesión que presenta a Dios en amistad con todos los pueblos de la tierra e interponiéndose entre los contendientes para procurar reducir sus hostilidades y, a ser posible, unirlos en amistad.

Se afirma así una arcana relación entre hospitalidad y actividad por la paz en el mundo.

Con los medios arriba indicados, y otros muchos que podríamos recordar, no pretendo decir que tendríamos una ciudad ideal, sino que estaríamos en camino hacia una ciudad que todavía no existe y que abriríamos los ojos para ver, bajo la experiencia de Babel, aquella Jerusalén que ya está entre nosotros y de la que ya hemos tenido ejemplos concretos y significativos.

Un obispo de la Antigüedad, San Juan Crisóstomo, que había padecido los males de su ciudad, Constantinopla, hablando de la tentación de huida que se presenta a veces ante el peso de la misión encomendada, escribía: “Si hay alguien arrebatado todavía por la antigua filosofía [se trata probablemente del ideal neoplatónico de la contemplación solitaria], ésta abandona ciudades y lugares públicos, deja de vivir entre los hombres y de guiarlos y se va a las montañas. ¿Cuál es el motivo de su retiro? Si alguien se lo pregunta se inventa un pretexto imperdonable: «Me voy para no perderme», dice, «para no debilitarme en la virtud». Pero ¿no sería mejor para ti debilitarte pero conquistar a los demás en lugar de permanecer en las montañas mirando con indiferencia a los hermanos lobos que se pierden?”.

Todos corremos el riesgo de extraviarnos en la ciudad: pérdida de la calma, de la serenidad profunda del corazón, de la paz, la salud y la alegría de vivir. Pero nos podemos ayudar mutuamente y caminar hacia un ideal de ciudad ya presente para quien abre bien los ojos y en el que es bello vivir en espera de la Jerusalén que viene.’

+Carlo Maria cardenal Martini, SJ, ‘De Ur a Jerusalén: fatigas y alegrías de un obispo en elcamino hacia la ciudad’, Hacia Jerusalén, trad. Rosa Rius & Pere Salvat, Barcelona, Herder, 2003. pp. 23-32.