Justicia contra un criminal

El sacerdote argentino Christian Federico von Wernich (1938) ha sido condenado a cadena perpetua, después de que un jurado le hallara culpable de ser cómplice y coautor de siete homicidios, 42 secuestros y 32 casos de tortura, mientras era capellán militar de la dictadura (1976-1983). Un caso de justicia ejemplar, parecido a otros casos (como estos y éste) que ya he mencionado alguna vez.

‘El Dios de Jesús, un Dios de los pobres’ por Jon Sobrino, SJ

El Greco, Jesús cargando la cruz, 1580.

Según el Nuevo Testamento, Dios se ha manifestado definitivamente en Jesús, radicalizando, quebrando y plenificando sus manifestaciones previas en el Antiguo Testamento. Por ello el NT nos presenta a Jesús como el último y definitivo testigo tras una larga lista de ellos (Heb XI y XII). Quien sea ese Dios que se manifiesta a Jesús se deja traslucir de las nociones de Dios que Jesús expresa en su predicación, de experiencia personal y de su práctica confiada y obediente. Teóricamente es difícil armonizar todas las nociones de Dios que Jesús recibe, purifica y radicaliza desde el AT. Pero teniendo en cuenta que las tres cosas citadas se pueden sistematizar al Dios de Jesús diciendo que Dios es quien se acerca a su reino, que Dios es Padre y que el Padre es Dios. Si hay que dar una definición de contenido que reasuma los diversos contenidos de Dios, se puede decir que, para Jesús, Dios es un Dios de los pobres.

1. Como en el AT, Dios se manifiesta a Jesús a través de acciones históricas que son en parte realización de una promesa a los pobres y oprimidos y desencadenante de nuevas promesas. Para Jesús la gran acción de Dios es la cercanía del reino a los pobres; por ello Dios es ‘aquel que se acerca en su reino’ como buena noticia para los pobres.

El acercamiento de Dios es vida para los hombres, sobre todo para los pobres, oprimidos y quienes más están privados de vida (milagros, exorcismos); es proclamación de la dignidad de los hombres, sobre todo de los desclasados y sin dignidad (acercamiento de Jesús hacia ellos, comidas con pecadores y despreciados); es liberación de opresiones históricas en forma de denuncia y desenmascaramiento de la opresión, sobre todo de la que se realiza en nombre de Dios. Dios se acerca como el Dios de la vida, pero parcial y liberador. De ahí la correlación entre buena noticia y reino de Dios (Mc I, 15) y la correlación entre buena noticia y liberación de los pobres (Lc IV, 18-19). De esta forma recoge Jesús in actu, en su representación de Dios, las tradiciones del Éxodo y de los profetas.

El acercamiento de Dios es gratuito; no es logro del hombre, ni se acerca en correspondencia a los méritos de los hombres. Esa gratuidad la historia da forma eficaz presentando a Dios a la búsqueda de lo pequeño y perdido en este mundo, presentando a Dios como parcial hacia aquellos que aparentemente no tienen ningún título para exigir su venida, los pobres y pecadores. En ese gratuito, parcial y liberador acercamiento de Dios ve Jesús que Dios ha roto para siempre y definitivamente la simetría de ser posiblemente salvación o posiblemente condenación. Dios es salvación; su acercamiento es buena noticia.

2. El Dios que se acerca no es una fuerza impersonal, aunque buena, sino un alguien con quien se puede hablar y dialogar y en quien el hombre puede descansar. A ese Dios Jesús llama Padre y quiere que así le llamen los hombres.

En la metáfora de ‘padre’ Jesús recoge lo que en Dios hay de origen absoluto y por ello garante de sentido, y lo que hay de amor en ese origen, como fundamento último de la realidad. Pero cualifica ese amor. Además de ser un amor eficaz que desencadena la esperanza mesiánica del Éxodo, es un amor que, en lenguaje humano, debe ser descrito como infinita ternura. Es un amor condescendiente, que no asusta por su majestad, sino que se ofrece e impone por su invencible cercanía a lo pequeño y perdido de este mundo; de ahí que Jesús recoja la tradición veterotestamentaria del lenguaje de ‘esposo’, ‘madre’ y sancione para siempre el ‘abbá’ para dirigirse a Dios. Esa experiencia personal es la que Jesús transmite en sus parábolas, cuando afirma que es increíble e impensablemente Dios es como el padre del hijo pródigo. Y Jesús se alegra de que Dios sea así. Por ello salta también de júbilo cuando los pequeños han conocido el misterio de Dios (Mt XI, 25).

3. En ese Padre descansa Jesús, pero a la vez el Padre no le deja descansar. Dios se le ha manifestado a Jesús como Padre, pero el padre se le ha manifestado como Dios. Dios sigue siendo Dios, no hombre, y por eso distinto y mayor que todas las ideas y expectativas de los hombres.

En sus palabras Jesús reconoce a Dios como el creador, soberano, providente, incomprensible, para quien ‘todo es posible’ (Mt XIX, 26). Su diferencia con el hombre es abismal; éste sigue siendo ‘siervo inútil’ ante Dios (Lc VII, 7-10). Dios es además el Dios celoso del AT que no admite a ningún otro dios junto a sí, y pone al hombre la alternativa de adorar al verdadero Dios o la idolatría (‘no se puede servir a dos señores: a Dios y al dinero’, Mt VI, 24). Es el Dios denunciador y desenmascarador de cualquier falsificación y manipulación que los hombres hacen de él a través de tradiciones humanas, sobre todo religiosas (Mc VII, 8-13).

Esa trascendencia de Dios es la que Jesús va experimentando en su propia vida, y Dios se le va mostrando como el misterio inmanipulable. El Padre tiene una voluntad soberana e indeducible, ante la cual sólo queda obedecer, sean cuales fueren las renuncias, incluso a las cosas buenas de la creación. Dios es el absoluto e incondicionalmente exigente.

Mayor se le hace a Jesús el misterio de Dios cuando su voluntad concreta, aunque radical y costosa, no aparece ya en coherencia lógica con la causa del reino, que explicaría lo primero, sino más allá o humanamente contra esa lógica. Dios se le hace tentación a Jesús, cuando tiene que discernir sobre el verdadero poder salvífico; Dios se le hace enigma a Jesús, cuando se reserva absolutamente el día de la venida del reino que Jesús creía próximo; Dios se le hace novedoso y sorprendente a Jesús cuando comprende que la verdad del reino requiere del sufrimiento y la cruz; Dios se le hace escándalo a Jesús cuando en la cruz escucha el silencio de aquél a quien él llamaba Padre. Sin embargo, la palabra de Jesús ante Dios es ‘hágase tu voluntad’. Jesús aúna la confianza en el Padre con la obediencia a Dios. El Padre sigue siendo Dios y Jesús le deja ser Dios.

4. ¿Quién es Dios para Jesús? Dios es el Padre que se acerca en su reino para liberar a los pobres oprimidos y dar confianza a los pecadores; a través de ello quiere rehacer su creación viciada. Pero sigue siendo el misterio santo que, aun en su absoluta cercanía, sigue siendo más allá de los hombres. Lo típico de Jesús es haber concretado el misterio de Dios en dos puntos. a) Ese misterio es escandaloso para el hombre natural porque se ha acercado a y en lo pequeño y despreciado, ha subvertido las ideas que los hombres de hacen del misterio de Dios (poder, grandeza, dominación) y se ha sometido al poder histórico de las tinieblas. El Dios siempre mayor ha aparecido empequeñecido. b) Ese misterio ha dejado de ser misterio en un punto: el amor. Allá donde los hombres practican el verdadero amor y lo hacen como Jesús, amando a los históricamente privados de amor, han conocido y accedido a Dios (Mt XXV, 31-46); participan de la pasión de Dios por los pobres.

En Jesús hay una teología positiva porque afirma que Dios es Padre y se atreve a afirmar que la última realidad de la historia es el acercamiento salvífico de Dios a los pobres, el triunfo de la víctima sobre los verdugos. Pero hay también una teo-logía negativa al mantener que el Padre es Dios. En mantenerse fiel a ‘Dios-Padre’, como en la oración del huerto, Jesús va haciendo la experiencia de Dios y Dios se le va manifestando a Jesús.

Fragmento de: Jon Sobrino, SJ, ‘Dios (teología)’, en Casiano Floristán y Juan José Tamayo [editores], Conceptos fundamentales de cristianismo, Madrid, Trotta, 1993. pp. 304-306.

‘Teología de la liberación: nuevos caminos’ por Raúl Cervera, SJ (II)

Continuación de este excelente artículo. La primera parte puede encontrarse aquí.

El campo de la cultura

La teología de la liberación, sobre todo al principio, se preocupó mucho por la situación material de los campesinos y de los pobladores de las colonias populares de las grandes ciudades. A sus seguidores les dolía la situación de estas personas y les indignaban los fuertes contrastes que vemos entre las clases sociales. Muchos de ellos se fueron a vivir entre los pobres. A este desplazamiento se le llamó inserción.

Viviendo entre los campesinos, los indígenas, en los barrios obreros, esas personas ayudaban a la gente a capacitarse, organizarse y luchar para superar sus dolorosas carencias. El convivir con ellos les abrió la puerta a otra experiencia, hasta cierto punto inesperada. Pronto fueron conociendo y reconociendo las diferentes culturas de los grupos humanos a los que acompañaban. Se dieron cuenta de que los pobres no sólo tienen fuertes carencias materiales, sino, al mismo tiempo, son herederos y creadores de variadas formas de ver la vida y el mundo, de convivir entre sí y con la naturaleza, de cultivar su relación con Dios; todo esto, con modelos muy diferentes de los de la cultura occidental moderna —llamada cultura nacional—.

Por supuesto que las diferencias se hacían más palpables para quienes convivían con los pueblos indígenas. Allí había que comenzar por aprender un idioma diferente. Pero incluso los que optaron por vivir en las enormes barriadas de las grandes ciudades descubrieron poco a poco que esas personas tenían formas de pensar y de hacer las cosas diferentes a las de ellos.

Entonces fue enriqueciéndose el significado de la palabra pobre. Ya no se trata solamente de una persona a quien le faltan los medios materiales indispensables; también es alguien con una riqueza cultural propia. Se fue descubriendo que si la sociedad en su conjunto debía, por justicia, aportarles los medios materiales los medios materiales de los que carecen; al mismo tiempo, las personas identificadas con la cultura occidental debían estar abiertas a recibir, desde otras culturas, muchos puntos de vista y costumbres que podían completar las carencias de sus propias formas de pensar.

En el caso de los pueblos indígenas esto se vio muy pronto y con mucha claridad. Su esencial sentido comunitario contrasta mucho con el individualismo de la cultura occidental, muy llamativo en las grandes ciudades. Su respeto y veneración por la naturaleza los sitúa en el polo contrario de la cosmovisión ilustrada, gran depredadora de la naturaleza, si no, que lo diga el urgente problema del cambio climático. Su manera de relacionarse con Dios, eminentemente simbólica y mística, muestra un claro contraste con el catolicismo de las clases medias y altas, más verbal y racional.

De esta manera estamos llegando a la noción de ecología cultural. Las diferentes culturas de los pueblos de la tierra conforman un frágil tejido que, en su delicadeza, resulta vital para la supervivencia de la Humanidad. Porque cada pueblo tiene mucho que aprender de los demás. Sólo avanzando hacia la apertura y el enriquecimiento mutuo puede la Humanidad mirar con confianza hacia el futuro. Si seguimos por la pendiente de la aniquilación de las formas de pensar diferentes a la nuestra caeremos en el abismo de lo que imaginamos.

Por ello está surgiendo la teología india. No porque los indios quieran o necesiten nuestro reconocimiento. Su teología siempre ha existido. Somos nosotros los que la necesitamos. Pero es bueno hacer una aclaración: muchas veces usamos esa palabra para señalar los esfuerzos que hacemos los ‘occidentales’ para entender las formas como los pueblos indios expresan el cristianismo. De este modo le llamamos teología india a lo que es, en realidad, nuestra misma teología occidental que trata de captar esas formas diferentes de pensar. No está mal. Pero la teología india original no se expresa en tratados teológicos a nuestro estilo sino en los símbolos y rituales, en los cargos, en las narraciones, en las fiestas de los pueblos originarios de estas tierras.

De estas convicciones surgen algunas de las nuevas tareas para la teología comprometida con los pobres. Una que me parece importante es ésta: la visión crítica de la sociedad que repasamos en la primera parte de esta reflexión es, a fin de cuentas, un producto de la cultura occidental. La han elaborado esas personas a las que llamamos científicos sociales. Finalmente ellos son partícipes de la modernidad ilustrada.

Mientras tanto, para no ir tan lejos, los pueblos indígenas tienen su propia manera de situarse ante la cultura nacional y ante las personas y corporaciones que los esquilman. Tienen su propia agenda, muchas veces diferente de la de quienes pretendemos ayudarlos a liberarse. No es fácil respetar sus puntos de vista y, al mismo tiempo, poner nuestros propios conocimientos a su servicio. Vemos con claridad que hay que ir eliminando las diferencias sociales pero, también, tenemos que dialogar y dejarnos transformar por culturas diferentes a la nuestra. Me parece que éste es uno de los grandes retos que todavía tiene que trabajar la teología comprometida con los pobres: aprender a compaginar y articular esta doble estrategia. Y lo va a hacer, sobre todo, acompañando a las ciencias más involucradas en estos temas y a quienes viven directamente estos procesos. Entonces, quizá, ya no se llame más teología de la liberación, sino teología de la liberación y del diálogo.

Otras tareas

Además de lo anterior, han ido apareciendo otros puntos de vista y otras tareas pendientes. Porque no sólo los pobres han sido víctimas de la opresión y, últimamente, de la exclusión. Las sociedades occidentales han sido, proverbialmente, patriarcales. La mayoría de las mujeres ha vivido una situación permanente de subordinación a los hombres. La mentalidad predominante las recluía a la crianza y a las tareas domésticas, impidiéndoles desarrollar otras múltiples capacidades y ocupar puestos de poder y de servicio. La misma teología ha sido un producto fundamentalmente masculino, reforzando con ello el patriarcalismo cultural. Por ello ha surgido la teología feminista. Aún tiene mucho que trabajar y aportar.

El problema del deterioro ambiental de nuestro planeta aún no recibe la atención y las energías que merece. Junto con una acción decidida para frenar y reorientar el modelo dominante de desarrollo difícilmente sustentable, la teología tiene todavía que elaborar una palabra atractiva y convincente que apele a nuestras experiencias fundamentales de fe y que nos anime a sumarnos a estas tareas inaplazables.

Nuevos retos y nuevas tareas surgen cada día. Las ciencias sociales alternativas presentan puntos de vista novedosos. La Humanidad marcha aceleradamente a conquistar y experimentar las dimensiones más diminutas y las más descomunales del cosmos. La transformación de la cultura occidental, desde los espacios cibernéticos y virtuales, es algo inevitable. La robótica irá invadiendo nuestros hogares y lugares de trabajo. La conquista del espacio, concebida por el momento desde una perspectiva predominantemente militarista, y el campo virgen de la investigación genética plantean cuestiones promisorios y muy graves. La teología no puede dormirse en sus laureles. Ahí, y en otros lugares, se encuentran los retos. Finalmente, sólo la preocupación incesante por la vida de las víctimas permitirá enfocarlos y afrontarlos de manera correcta.

Tomado de: Raúl Cervera, SJ, ‘Teología de la liberación: nuevos caminos’, en Jesuitas de México 37, septiembre-diciembre, México, 2006.

‘Teología de la liberación: nuevos caminos’ por Raúl Cervera, SJ (I)

Introducción

En las décadas de los 60 y 80 adquirió mucho relieve la teología de la liberación, no sólo en América Latina, sino prácticamente en todo el mundo occidental. Se publicaron innumerables textos sobre el tema, y algunos de sus principales autores fueron muy visibles en los medios de comunicación; no se diga en los eclesiales, en varias diócesis, universidades católicas, algunos seminarios… Baste como botón de muestra el nombre de Leonardo Boff.

Ciertos acontecimientos eclesiales latinoamericanos, como la II y III Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, celebradas en Medellín (1968) y Puebla (1979), fueron fuertemente impactados por esta corriente teológica. Paralelamente las comunidades eclesiales de base (CEB) alcanzaban su cúspide en extensión, creatividad, reconocimiento de la jerarquía católica, presencia pública y algunas acciones muy significativas.

A partir de los años 90 decayó la producción y la visibilidad pública de la teología de la liberación. Los anteriores indicadores, tal como aparecen en estos últimos años, lo demuestran. Surgieron entonces las preguntas: ¿la teología de la liberación ya cumplió su ciclo vital? ¿Qué sigue ahora?

Lo esencial es la liberación

Los ahora viejos teólogos de la liberación lo aclararon desde el principio: lo decisivo no es la teología de la liberación, sino la liberación misma. ¿Qué quiere decir esto? Todos somos testigos de la pobreza material de la que vive un muy importante número de compatriotas nuestros. Por ello han brotado muchas iniciativas de gente de buena voluntad que quiere ayudar: las instituciones Cáritas de la Iglesia Católica; las fundaciones internacionales, católicas y no católicas, que apoyan proyectos de beneficencia y desarrollo en el Tercer Mundo; los voluntariados; los microcréditos populares; las organizaciones productivas de campesinos; los programas para combatir la pobreza, por parte del gobierno federal. Todo ello nos habla de la magnitud y seriedad del problema.

Cuando la teología latinoamericana acuñó el término liberación, lo que quería dar a entender es que todas estas iniciativas son buenas y hay que aplaudirlas, sin negar que no faltan serias deficiencias en algunas de ellas, especialmente las gubernamentales.

Sin embargo, junto con todo esto es necesario llegar hasta las raíces de la situación: lo que entonces se llamó el cambio de estructuras. Sucede que en la forma misma como está organizada la economía en el mundo occidental y en las regiones hasta donde llegan sus dominios; en la manera como están redactadas las leyes que nos rigen; en la forma como funcionan los medios de comunicación; en todo esto hay mecanismos que propician la desigualdad entre los seres humanos y, por tanto, la injusticia.

Esto, en realidad, no era una tesis exclusiva de los teólogos de la liberación. El magisterio de la Iglesia lo decía con la misma nitidez y claridad; comenzando por los Papas, y de una manera especial los obispos latinoamericanos.

De este modo poco ayuda que se capacite a la gente pobre para que adquiera un oficio o monte un diminuto negocio, si aquello que le damos por un lado, el engranaje social se lo quita por el otro. La gente está como encadenada por estos mecanismos inicuos. Por ello hace falta cambiar varias reglas centrales que rigen la vida social. Quitar esas cadenas quiere decir liberación.

Tristemente el paso de los años sigue dando la razón a los teólogos de la liberación. Por más esfuerzos que se han hecho, mucha gente, aunque se capacita y trabaja, sigue privada de cosas absolutamente necesarias o convenientes para vivir y desarrollarse como seres humanos y como hijos de Dios. Muchos de los cambios estructurales que se proponen, especialmente desde los centros del poder, no van a mejorar las cosas, porque precisamente se dirigen a reforzar y hacer que funcionen mejor esos mecanismos que propician las desigualdades. Un ejemplo de esto lo tenemos en la venta de los recursos naturales de nuestro país, especialmente el petróleo y el gas, a empresas privadas, nacionales o internacionales.

Así, mientras subsista esta situación, y mientras haya personas que quieran ayudar no sólo a remediar la situación sino a llegar hasta las raíces de la misma, será necesario recurrir a la Sagrada Escritura y, especialmente, a los Evangelios. Mientras haya hombres y mujeres que se lancen a colaborar y acompañar a la gente trabajadora en sus organizaciones propias, que apoyen las autonomías indias, que quieran intervenir en la elaboración de políticas públicas verdaderamente alternativas, que se dediquen a defender los derechos humanos; mientras haya todo esto, habrá necesidad de pensar cómo debe reaccionar un hombre o una mujer creyente frente a estos hechos: habrá necesidad y espacio para la teología de la liberación.

Tomado de: Raúl Cervera, SJ, ‘Teología de la liberación: nuevos caminos’, en Jesuitas de México 37, septiembre-diciembre, México, 2006.

Oración por las vocaciones

Novicios de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús, generación 2007.

Señor, envíanos locos,
de los que se comprometen a fondo,
de los que se olvidan a sí mismos,
de los que aman con algo más que con palabras,
de los que entregan su vida de verdad y hasta el fin.

Danos locos, apasionados,
enamorados de una forma de vivir sencilla,
capaces de aceptar cualquier tarea,
de acudir a donde sea;
libres y obedientes,
espontáneos y tenaces,
dulces y fuertes.
Danos locos, Señor, danos locos.

Oración del Encuentro Nacional Juvenil Ignaciano (ENJUVI) 2007. http://www.enjuvi.org/

El mundo pierde la luz de una gran Estrella...

Ha fallecido uno de los artistas más grandes de todos los tiempos, el tenor italiano Luciano Pavarotti (Módena, 1935 - íd. 2007), cuya figura dominó los escenarios de teatros de ópera y la arena pública popular durante todo el último cuarto del siglo XX.

Era una máquina de cantar, todo voz, que parecía dar las notas sin esfuerzo, una leyenda viviente. Tal vez, después de Caruso, sea la voz del siglo. Destaco también su labor humanitaria y filantrópica, su difusión de la cultura y la ópera a multitudes. Su aparición en 1990, en Roma, junto a José Carreras y Plácido Domingo, durante el primer y legendario concierto de 'Los tres tenores' fue un evento televisado y visto por millones de personas a nivel mundial y se convirtió en el disco clásico más vendido en la historia. Gracias a él, la ópera se volvió pop, para bien, para hacerla llegar a la juventud y sacarla de los teatros.

Me duele mucho que lo hallamos perdido y me siento en verdad triste. Por fortuna y a diferencia de las súperestrellas de otros siglos, nos quedan sus magníficas grabaciones en audio y video. Vive para siempre en nuestra memoria, en su legado de arte y bondad, y le canta ahora a Aquél que le hubo regalado esa voz sublime... Descanse en paz, Luciano Pavarotti.

G. G. Jolly, nSJ

'Una furtiva lagrima', de la ópera L'elisir d'amor, de Gaetano Donizetti.

‘Cómo vivir la vida’ por San Alberto Hurtado, SJ

‘Limosnero en bien de pobres,
trotador de los niños, sus niños.
Buscador.
No entre plantas floridas,
sino en la espesura del egoísmo.
Rara sencillez de hablar mágico.
Ya no trajinas por tus chiquitos.
Duerme el que mucho trabajó.
No te duermas, Chile. No.
Si duerma dulcemente él sin sobresalto,
memoria sin angustia de la chilenidad.
Criatura y ansiedad suya, todavía’

(basado en un escrito de Gabriela Mistral).

En el silencio de la noche, me detengo a reflexionar. El ajetreo y la rutina hacen perder la orientación de nuestra vida.

La lucha por la existencia, la competitividad de nuestro trabajo, la búsqueda del éxito económico para nuestras familias, son realidades que terminan por agobiarnos. El Mundo enfrenta grandes problemas materiales.

Niños que crecen sin sentir la cercanía y el apoyo de sus padres. Jóvenes sin oportunidades de realizarse. Grandes grupos de empleados, cuyos sueldos no les permiten afrontar las necesidades de sus familias. Sometidos a este ritmo, ya no comprendemos el sentido de nuestros actos. Estudiar para trabajar y educar a nuestros hijos, para que ellos puedan estudiar, y trabajar, y descansar. Es un remedio que toma fuerza con el tiempo. Y nos centra en nosotros, alejándose de los demás.

¿A cuántos vi, pero no miré? ¿A cuántos oí, pero no escuché? En la trama de la vida hay algo oculto, que nos tiene insatisfechos. Tratamos de alcanzar un éxito que no es más que la sombra de la realización verdadera. ¿Vale la pena vivir para luchar de esta manera, y defenderse por todos lados?

Hay que dar a la vida su verdadero sentido. Hacerla profunda, fecunda, feliz. Inspirada en grandes ideales. Entregada a los demás. Seamos como la naturaleza: ella es toda grandiosa. Aspiremos a ser heroicos como la flor que en el desierto crece, a la menor seña de agua. Estos ideales significan desinterés, generosidad, sacrificio. En lo grande y en lo chico. En el estudio, en nuestro trabajo, en los juegos, en las instituciones, en las labores de la casa, en la vida familiar. Que cada acción sea la proyección de un ideal.

No nos quedemos en ser un antialgo. Comprometámonos con la causa de los demás, entregando lo mejor de nuestras capacidades. Menos palabras y más obras. La vida no se piensa ni se esquiva. Hay que arriesgarla entera. Puesto que toda construcción humana flaquea cuando su base no está en Dios, nuestros ideales deberán ser un espejo de Su voluntad. De Él nos viene la vida, la fuerza y la energía para vivirla. No estamos solos, contamos con Él.

Debemos vivir la vida con alegría, inundando de sol a los demás. No olvidar ni evadir las dificultades, sino encararlas con confianza y optimismo. El regalo de nuestra sonrisa enriquece al que la recibe. Y nadie es tan pobre que no pueda darla. No hay problema que no tenga solución, si empeñamos todo nuestro esfuerzo y tenemos fe en el Señor. Y cómo no hacerlo. Si la vida está llena de belleza. Lo simple, lo gratuito, los delicados gestos de nuestro planeta, están llenos de hermosura. Fe en Dios y en los demás, sin desalentarnos.

La confianza en los demás se propaga tal como la vida cuando el viento sopla llevando el polen germinal. Así venceremos al egoísmo, y nacerá el amor. Es este sentimiento, sencillo, desinteresado y responsable,, que debe mover toda nuestra vida. Amor bueno y divino. Concreto, silencioso, respetuoso, sutil. Profundo y comprometido.

El amor nos hace descubrir que la forma de dar solución a los problemas de pareja no es echando pie atrás a la palabra comprometida, sino encarándolos y buscando el encuentro. Porque el amor jamás usa la palabra ‘yo’, sino ‘tú’. Debemos cultivar su misterio y aumentar nuestro compromiso. Los talentos que hemos recibido son para trabajar y ponerlos al servicio de la gente. No podemos, como el Señor, multiplicar los panes, pero sí trabajar en aliviar los sufrimientos humanos. Especialmente, los de los más pobres, porque en ellos está Cristo. Porque ellos son Cristo.

Mis críticas no valen nada si no ayudé a mi compañero, si no colaboré con mis vecinos, o no consolé al enfermo. En fin, si no compartí con quienes más nos necesitan. Dar, darse siempre, hasta que duela. Hasta que se nos caigan los brazos de cansancio. Que no acabe nuestra vida sin haber hecho algo concreto por los demás.

Somos cristianos. No podemos eludir. Nuestra misión es revolucionar la sociedad con el Evangelio. Nuestra entrega debe ser precisa y concreta. Cuando busquemos soluciones a los problemas, hagámoslo seguros de no generar buenos conflictos. Somos seres de paz. Nuestra voz debe sentirse firme cuando asome la violencia. En el servicio a los otros está el umbral de la justicia.

Cuando aparezca la duda, nos llene de angustia una situación, o volvamos a la rutina de ayer o de hace un año, deberemos preguntarnos: ¿Qué haría Cristo en mi lugar? Y con inmenso valor, arrojar la red, lanzarse a realizar el plan de Cristo, por más difícil que parezca. Dar a cada problema la solución que Cristo daría. Actuar como Él. Vivir la vida con lo bueno y lo malo, dándome cuenta de que el Señor y yo somos uno, que trabajamos juntos.

¿Cómo vivir la vida?
Siendo como Él…

¡Contento, Señor, contento!

Alberto Hurtado Cruchaga, SJ

Las cartas de Emmanuel Mounier

Éduard Manet, La muerte de Cristo y los ángeles [detalle], 1864.

Emmanuel Mounier (1905-1950), filósofo, escritor y devoto católico francés, padre de la revista Sprit y de la corriente filosófica del personalismo, que trataba de rechazar la modernidad no desde posiciones conservadoras; más bien, lo hacía proponiendo una nueva antropología y una ética cristiana dinámica. Selecciono aquí algunos memorables fragmentos de su correspondencia.
‘Es necesario a cualquier precio que hagamos algo por nuestra vida. No lo que los demás ven y admiran, sino la proeza que consiste en imprimir el infinito en ella’ (a Madeleine Mounier, 12 de enero de 1928).

‘La vida hace ascos a los que le ponen mala cara…’ (a Madeleine Mounier, 4 de noviembre de 1929.

‘Algunos días sabemos ser felices de una manera inconsciente y pueril: pero no somos de los que esperan la felicidad de los acontecimientos, como una receta; esto no es un sacrificio muy grande, pues sabemos muy bien que la felicidad no basta para ser felices’ (a Madeleine Mounier, 17 de abril de 1931).

‘[Charles] Péguy decía que la desesperación es el gran pecado porque la desesperación es la negativa a sacar partido de las fecundidades del infortunio’ (a Madeleine Mounier, 17 de abril de 1931).

‘El amor no puede ser ni toda mi vida ni un accidente en mi vida’ (Conversaciones VI, 25 de enero de 1933).

‘Aceptar la voluntad de Dios no es humanizar el amor sobrenatural por el sufrimiento y la renuncia, es aceptar esa voluntad, cualquiera que sea, incluso aunque deba estar conforme con mis deseos humanos; no prevenirla incluso por el sacrificio; estar indiferentemente dispuesto a todo, incluso a la felicidad. Es así como se santifica la felicidad’ (a Paulette Leclercq, 12 de febrero de 1933).

‘La angustia se vale de nosotros a veces: ya te he contado. Hay momentos en que hasta los santos dudan de todo, de su amor y de Dios. Ninguna luz se entrega sin esta noche. Cristo ha cargado en una sola noche de angustias y de dudas (“Padre, ¿por qué me has abandonado?”) todas nuestras noches oscuras…
…No se es decididamente grande… hasta que la vida no te ha puesto en la prueba de negarte rotundamente y sin apelación algo que deseabas con todas tus ganas’ (a Paulette Leclercq, 3 de enero de 1934).

‘Las horas mediocres son quizás la ofrenda propia que se nos pide a nosotros, los hombres del siglo XX’ (a Paulette Mounier, 13 de enero de 1940).

‘No se puede solamente escribir libros. Es preciso que la vida nos arranque periódicamente de la estafa del pensamiento que vive sobre los actos y los méritos de otro’ (Conversaciones X, 28 de agosto de 1940).

‘Sólo las cifras incomprensibles de nuestro destino forman un verdadero libro legible…’ (a Carmelle Dosse, 17 de julio de 1941).

‘¿Cómo llevar vivo lo que no hemos llevado cuando estaba muerto?
…No quiero tapar puerilmente el sufrimiento… No, la única desgracia verdadera es sufrir por separado, dándonos la espalda, cuando se deja de sentir en el mal común esta fraternidad cruel, esta intimidad desgraciada que le arranca su espina profunda’ (a Paulette Mounier, Pascua de 1943).

‘Deberíamos medir la profundidad de los afectos por las alegrías mutuas que nos damos, ciertamente, pero también, y no exagero, por las heridas que nos producimos. Hay heridas inútiles, las que proceden del choque de los egocentrismos; está claro que hablo de otras, de las que son necesarias para no vivir en la mentira y para despertarse mutuamente del sueño de la costumbre…
Lo que es grande es el deseo de amarse y la lucha por el amor. La transfiguración del amor, la beatitud del amor la concede un milagro de vez en cuando’ (a su padre, 28 de abril de 1943).

‘“Honrarás a tus padres”, es decir, que les ayudarás con tu juventud a vencer su vejez. No les dejarás hundirse detrás de la barrera de su debilitamiento, tú demolerás constantemente este muro que hay ante ellos, en la medida en que esto depende de tus fuerzas…’ (a su padre, 28 de abril de 1943).

Tomado de: Emmanuel Mounier, Cartas desde el dolor, México, Jus, 2005.

Oración: ‘Principio y Fundamento’

Nada más práctico
que encontrar a Dios,
que enamorarse de Él
de manera absoluta
y para siempre.

Lo que amas,
lo que captura tu imaginación
lo afectará todo.

Decidirá
lo que te haga saltar
de la cama en la mañana,
lo que hagas con tus noches,
cómo pases los fines de semana
qué leas, con quién trates,
qué te destroce el corazón,
qué te asombre y llene de gozo
y agradecimiento.

Enamórate
y permanece en el amor;
eso lo decidirá todo.

Pedro Arrupe, SJ

Un trágico Lied alemán

Lied es el término alemán que designa a las canciones románticas (aunque las hay de otros períodos) para voz y piano, por lo general, como aquellas que compusieron, más notablemente, Franz Schubert, Robert Schumann, Johannes Brahms, Gustav Mahler o Richard Strauss, tomando poemas de Schiller, Goethe o Heine, por mencionar algunos casos.

Sándor Liezen-Mayer, Faust und Margarete, 1875.

Incluyo aquí mi favorito de entre todo este maravilloso género, ‘Meine Ruh’ ist hin’, del ciclo Gretchen am Spinnrade, de Franz Schubert, Op. 2 D118, que data del año 1814. Presento el texto original en alemán, proveniente del Fausto de Goethe, y su traducción española. Aquí, el audio del Lied, interpretado por la maravillosa soprano neozelandesa Dame Kiri Te Kanawa.

Meine Ruh’ ist hin,
Mein Herz ist schwer,
Ich finde sie nimmer
Und nimmermehr.

Wo ich ihn nicht hab
Ist mir das Grab,
Die ganze Welt
Ist mir vergällt.

Mein armer Kopf
Ist mir verrückt,
Mein armer Sinn
Ist mir zerstückt.

Meine Ruh’ ist hin,
Mein Herz ist schwer,
Ich finde sie nimmer
Und nimmermehr.

Nach ihm nur schau ich
Zum Fenster hinaus,
Nach ihm nur geh ich
Aus dem Haus.

Sein hoher Gang,
Sein’ edle Gestalt,
Seine Mundes Lächeln,
Seiner Augen Gewalt,

Und seiner Rede
Zauberfluß,
Sein Händedruck,
Und ach, sein Kuß!

Meine Ruh’ ist hin,
Mein Herz ist schwer,
Ich finde sie nimmer
Und nimmermehr.

Mein Busen drängt sich
Nach ihm hin.
[Ach]1 dürft ich fassen
Und halten ihn,
Und küssen ihn,
So wie ich wollt,
An seinen Küssen

Vergehen sollt!

Mi corazón pesa,
Mi calma se ha ido:
Ya nunca la encuentro
Ni la encontraré.

No estar junto a él
Me es igual a tumba;
Todo el universo
Me resulta odioso.

Mi pobre cabeza
Está desquiciada,
Mi pobre sentido
Está destrozado.

Mi corazón pesa,
Mi calma se ha ido:
Ya nunca la encuentro
Ni la encontraré.

Solamente a él
Busco en la ventana
Y sólo por él
Salgo de mi casa.

El andar erguido,
Su noble figura,
Sus labios sonrientes,
Su mirada intensa,

Y de su discurso
El flujo hechicero,
Su apretón de manos,
¡ay!, también sus besos.

Mi corazón pesa,
Mi calma se ha ido:
Ya nunca la encuentro
Ni la encontraré.

Mi pecho suspira,
Suspira por él.
Pudiera ¡ay! tocarlo,

Pudiera ¡ay! tenerlo,

Besarlo también
Tal como deseo:
Así de sus besos

Querría morir.

¡Feliz cumpleaños CXX, Marc!

“Hay un solo color en la vida, como en la paleta del artista,
que provee a la vida y al arte de sentido. Es el color del amor.”

Marc Chagall

Ayer, 7 de julio, se cumplieron 120 años del natalicio, en Vitiévsk, Bielorrusia de uno de los más grandes artistas plásticos del siglo XX: Marc Chagall (1887-1985).

Su nombre original era Yiddish: Moishe Shagall. En ruso, por otra parte, era Mark Zajárovich Shagalov. Su arte forma parte importantísima del legado vanguardista del siglo XX. Sin embargo, es la mística religiosa judeo-cristiana, el fidedigno retrato de la vida Yiddish de la Europa Oriental, su simbolismo y la belleza sublime de su estética, que, ante el ojo del espectador, torna indiferentes los estilos, ya cubismo, ya surrealismo...

Marc Chagall, además, fue un humanista testigo de un siglo entero. Cosmopolita y de vocación universal por nacimiento: judío ashquenazí, nacido en Bielorrusia, dentro del Imperio Ruso, y más tarde exiliado en Francia y los EE. UU. Vivió en carne propia el antisemitismo de la Rusia zarista y de la Alemania Nazi, así como la revolución de los bolcheviques y el fascismo de Vichy. Él, junto con su amada esposa Bella, fue uno de los grandes artistas que el “Schindler americano”, Varian Fry, ayudó a escapar del destino de los 6 millones de judíos asesinados en el Holocausto.

Mas, he de dejarme de palabras y dejar que sea su arte el que hable:

La Mariée, 1950.

Los tres acróbatas del circo, 1956.

Canción de una noche de verano, 1939.

G. G. Jolly

(Aquí se puede consultar una amplia página sobre Chagall y su obra.)

Tres sacerdotes infames

En esta ocasión, quiero presentar el caso de tres sacerdotes particularmente infames.(*)

Pbro. Athanase Seromba (1963-). El padre Seromba era el titular de una parroquia en Nyange, en la provincia de Kibuye de Ruanda occidental. Durante el atroz genocidio de ese país, en el que perecieron entre 800,000 y 1’000,000 de personas, en 1994, alrededor de 2,000 refugiados (incluyendo ancianos, mujeres y niños) de la etnia tutsi (perseguidos por la etnia hutu) buscaron refugio en la iglesia de Nyange. Seromba, un hutu fanático, autorizó a la milicia hutu que utilizara bulldozers y derrumbar su propio templo con los refugiados dentro. Una vez hecho esto, ordenó a los milicianos eliminar a toda persona aún con vida entre los escombros, con balas o machetes. Tras esconderse en Europa usando un nombre falso, se entregó al Tribunal Criminal Internacional para Ruanda en 2002, aunque se declaró inocente de los cargos de genocidio, complicidad en un genocidio, conspiración para cometer genocidio y exterminación y crímenes contra la humanidad. Tras dos años de juicio, fue hallado culpable y sentenciado a 15 años de prisión.

Pbro. John Geoghan (1935-2003). Graduado del Seminario Cardenal O’Connell de la Arquidiócesis de Boston y ordenado sacerdote en 1962, durante 30 años de servicio como sacerdote en seis parroquias distintas, se le acusó de haber abusado sexualmente de más de 130 menores de edad. Finalmente, fue sujeto a tratamiento psiquiátrico y psicoanálitico especial y, más tarde, destinado a un hogar para sacerdotes jubilados. En 1991, a Geoghan se le imputaron cargos de amedrentación, de los que fue hallado culpable en 2002, por lo que se le sentenció a entre nueve y diez años de prisión. Además, en 1998 concluyó un juicio canónico en su contra, que le removió sus órdenes sagradas y lo retornó al estado laico. El 23 de agosto de 2003, John Geoghan fue extrangulado por otro interno en el Centro Correccional de Sousa-Baranowski, en Shirley, Massachussets.

El caso de Geoghan formó parte importante del escándalo que azotó a la Arquidiócesis de Boston en 2001. Hay evidencias de que las autoridades eclesiásticas, enteradas de las quejas por abuso sexual a manos de algunos sacerdotes, encubrieron el asunto y los transfirieron de parroquia en parroquia, ayudando así a que el número de víctimas creciera. Esto llevó a la ignominiosa renuncia del titular de la arquidiócesis, Francis Bernard Cardenal Law, y a una serie de batallas legales y millonarios acuerdos con más de 542 personas afectadas, 86 de las cuales sufrieron abusos sexuales de John Geoghan.

Monseñor Jozef Tiso (1887-1947). Nacido en Veľká Bytč, en la actual Eslovaquia, estudió teología en Viena y fungió como capellán militar del Ejército Austro-Húngaro en la I Guerra Mundial. Más tarde, fue director del Seminario Teológico y profesor en una secundaria, ambos en el pueblo de Nitra. Entre 1921 y 1924 fue maestro y secretario del obispo rector en el Seminario de la Divinidad, también en Nitra, hasta que se volvió párroco de Bánovce nad Bebravou.

De forma paralela a su ministerio eclesiástico, Tiso estaba inmerso en el Partido Popular Eslovaco, fundado como agrupación católica en 1913 por el padre Andrej Hlinka (1864-1938), de corte altamente nacionalista, autoritario y antisemita. A la muerte de éste, monseñor Tiso se convirtió en el líder de facto del partido, y luego líder oficial, el 1º de octubre de 1939. Ya antes había ocupado una curul en el parlamento de Praga (1925-1939) e incluso varias carteras en el gobierno checoslovaco: Ministro para la Salud y los Deportes (1927-1929) y Ministro para Asuntos Eslovacos (1938). Sin embargo, es el papel crucial que jugó en el drama que destruyó al Estado Checoslovaco en 1938 y 1939 y posteriormente como primer ministro (1939) y presidente de la I República Eslovaca (1939-1945), el que le granjeó un lugar infame en la Historia.(1)

Monseñor Tiso y su primer ministro, el también devoto católico Vojtech Tuka (1880-1946), encabezaron un gobierno fascista, por completo servil a los intereses de la Alemania Nazi. El mismo Tiso, líder absoluto de los eslovacos, adoptó el título de Vodca (‘líder’ en eslovaco; similar al Führer alemán, Duce italiano y Caudillo español), en 1942, y al tanto que ejercía sus regulares deberes sacramentales en la parroquia de Bánovce nad Bebravou, fue directamente responsable de la deportación a territorio alemán de 58,000 judíos eslovacos, la mayoría de los cuales murió a causa de trabajos forzados o asesinada en Auschwitz-Birkenau.

En abril de 1945, cuando el Ejército Rojo conquistó los últimos remanentes de Eslovaquia, el presidente Tiso fue derrocado y capturado. Dos años después, la Corte Nacional lo encontró culpable de ‘traición interna, traición al Levantamiento Nacional Eslovaco y colaboración con los nazis’. Fue ahorcado el 18 de abril de 1947.

G. G. Jolly

(1) v. Historia de Eslovaquia.

(*) Advertencia: Creo que todos los católicos, en mayor o menor medida, guardamos cierto respeto, incluso cariño, por el clero, ya sea secular o religioso: diáconos, presbíteros y obispos. Y claro que debería de ser así. La jerarquía de la Iglesia se basa en la sucesión apostólica y las potestades que ésta otorga a quienes les son conferidas las órdenes sagradas, sin los cuales la vida sacramental sería imposible. Sin embargo, existe también la generalizada tendencia, tanto de laicos como del mismo clero, a tener un concepto demasiado idealizado o plenamente falso de lo que significa, en realidad, la vida como un Cristo-sacerdote. Durante muchos siglos, incluso, la comunidad eclesial ha padecido de un fortísimo clericalismo que ha inflado el ego de los ministros ordenados, así como ha deformado el verdadero papel de los laicos como cristianos. Son más que visibles ciertas formas eclesiales demasiado jerárquicas, verticales, autoritarias y, sobre todo, clericales, aun hoy, 40 años después de la clausura del Concilio Vaticano II, que destruyó las falsas barreras y dignidades que separaban la misión de los cristianos laicos y los consagrados. Por desgracia, aún es muy común toparse con miembros del clero que se sienten ‘especiales’ o ‘superiores’ a los demás bautizados, al igual que con laicos que idealizan o idolatran al clero: ‘¡Háblale de “usted” al padre’; ‘¡El excelentísimo señor obispo!’, etcétera. Y no digo que no existan ciertas dignidades que requieren respeto ni que no haya sacerdotes admirables merecedores de elogios (¡muy al contrario!). Tampoco niego el llamado a la santidad al que son requeridos los presbíteros, diáconos y obispos (¡al igual que todos los cristianos bautizados!). No obstante, una ingenua idealización del clero, al enfrentarse cara a cara con la realidad de la Iglesia pecadora (y, por tanto, de un clero igualmente pecador), suscita desilusiones, dolor, desesperanza y hasta apostasía. Un hombre no se vuelve santo nada más porque recibe las órdenes sagradas. Más bien, es un hombre que, en palaras de San Ignacio de Loyola, a pesar de saberse pecador, se sabe, a la vez, llamado por Dios, con sus cualidades y defectos, a Su servicio. Bien lo sabemos: ‘de todo hay en la viña del Señor’. El Pueblo de Dios está conformado, en su totalidad, por seres humanos pecadores; si bien unos lo son más que otros, claro está. Podemos ver cómo el mismo Jesús convocó a sus doce primeros discípulos aun a sabiendas de que uno lo traicionaría, otro lo negaría, alguno más dudaría de Él y que el resto huiría y lo abandonaría en su peor hora. Y así, a lo largo de la larga historia de esta comunidad bimilenaria, veremos que cristianos bautizados son asesinos, ladrones, violadores y mentirosos, desde el más despreciable de los narcotraficantes y secuestradores hasta los cardenales, obispos y papas más corruptos.

Los valores de la posmodernidad

Minimalismo visual, el arte posmoderno por excelencia.

Tanto en mis escritos de este blog como en otros y en mi conversación usual, tiendo a ser altamente crítico, hostil incluso, a la posmodernidad y sus males: el relativismo, el narcisismo, la indiferencia absoluta, la desesperanza y el vacío perpetuo. Sin embargo, tras cierto periodo de reflexión e introspección, me he dado cuenta de que la posmodernidad ya está allí, y que yo nací en ella, formo parte de ella. Soy un ente esencialmente posmoderno, y muchas de mis ideas, creencias, gustos y aficiones lo confirman (el tema o leitmotiv de este blog, que se escucha al fondo, es la música minimalista del posmoderno Philip Glass).

Por otra parte, el cristiano de hoy debe alzarse como los profetas de Israel (en palabras del jesuita Sergio Cobo), como hombres de su tiempo, es decir, como hombres posmodernos; y con un afán de denuncia y de proposición desde el testimonio. A esto añado lo que hube oído del teólogo Raúl Cervera, SJ, con el que tomé un taller sobre teología de la liberación. Él afirma que la segunda y actual fase de esta corriente teológica tiene como premisa principal la de la inculturación, el diálogo recíproco entre las distintas culturas, para mayor conocimiento mutuo y para poder emprender, así, una verdadera acción de transformación social. Joseph Ratzinger, por su parte, dice: ‘la fe, para poder subsistir, tiene que inculturizarse en la moderna cultura tecnológica y racional [posmoderna]’.(1) Ambos teólogos están de acuerdo en la misma necesidad: la evangelización para, por y desde la perspectiva de la posmodernidad.

Así, me surgió la idea de plasmar los valores que indudablemente tiene la posmodernidad, que bien, sin saberlo, tienen raíces cristianas, o que incluso pueden impregnar de manera positiva al mismo cristianismo y ayudarle en su propia evolución interna. Partiendo de los criticados ‘antivalores’ de la posmodernidad para obtener verdaderos valores, fundamentales para la consecución de un mundo más justo, expongo lo que tiene que ofrecer de bueno el mundo que nos ha tocado vivir en el siglo XXI.

-Desesperanza causada por la decepción con los sueños y las utopías, los fracasos históricos del movimiento juvenil-estudiantil de 1968 y del experimento del socialismo, principalmente, así como los aberrantes excesos de la tecnología y las ideas en el siglo XX: las guerras mundiales, las armas nucleares, la Shoah… sin olvidarnos de la decepción generalizada con los sistemas democráticos liberales, cuyo tedio y lentitud para el cambio ha llenado a sociedades enteras de apatía. La consecuencia positiva de la desesperanza es la desconfianza en los radicalismos y las revoluciones. La generación del 68, en palabras de Sergio Cobo, SJ, es una generación mesiánica, de redentores, dueños de las soluciones. Las generaciones posmodernas, en cambio, desconfían de aquellos redentores con soluciones únicas y radicales, lo cual las hace realistas, críticas y más aptas para abordar los problemas desde distintas perspectivas, con metas más modestas, realizables.

-Indiferencia. Dentro de la segunda revolución individualista (v. Gilles Lipovetsky, La era del vacío), ese ensimismamiento en lo propio, la indiferencia hacia lo complejo, el rechazo al compromiso y la incredulidad ante las verdades absolutas, contiene algo muy necesario hoy día: una vacuna contra los fanatismos y fundamentalismos.

-Narcisismo. El vacío y la soledad del individualismo devenido en narcisismo ha traído un renacimiento del valor de la amistad y del espíritu comunitario, un retorno al sano individualismo de la Ilustración, que erige a cada persona como sujeto autónomo e inteligente, con propia conciencia y responsabilidad. Esto, a su vez, además de estar en perfecta sintonía con la concepción judeo-cristiana de libre albedrío y responsabilidad, previene contra la instauración de estructuras autoritarias y promueve el liderazgo horizontal, consensuado.

-Relativismo. La renuncia al concepto de Verdad es la castración de la razón humana, al menos en ciertos campos, como la filosofía, la ética o la teología. Sin embargo, ‘se define también positivamente partiendo de los conceptos de la tolerancia, del conocimiento a través del diálogo y de la libertad […] y aparece así como el fundamento filosófico de la democracia’.(2) En el terreno de la política del día a día, ‘esta concepción tiene buena parte de razón. No existe una única opción política que sea la correcta’.(3) De esta manera, en las acciones concretas que exige la fe, se incorporan medios indispensables (y muy cristianos) como el pluralismo, la diversidad, la tolerancia, el espíritu crítico y la sospecha ante el fanatismo (la absolutización sin más de una sola verdad).

-Vacío. Toda la serie de estructuras posmodernas que llevan al vacío, como el narcisismo, el hedonismo y el aislamiento, acarrean, tras funestas consecuencias, muchos valiosos cuestionamientos y subsiguientes búsquedas. Ya el tratar de encontrar el propio camino en la vida es un bien en sí mismo, pero, además, está la búsqueda de sentido de la vida, con sus grandes preguntas, que, tarde o temprano, abren la puerta hacia la trascendencia. Si el camino es completo, llevará, en último término, a tomar conciencia y salir al encuentro del otro, donde convergen, verdaderamente, el sentido de la vida, la trascendencia y la construcción de un mundo mejor.

G. G. Jolly

(1) Joseph Cardenal Ratzinger, Fe, Verdad y Tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca, Sígueme, 2005. p. 54.
(2) Ibid., Id. p. 105.
(3) Ibid., Id. p. 105. Ver también, en este mismo blog: Aryeh Neier, ‘Por qué somos liberales’, I, II y III; o en Letras Libres 91, julio 2006. pp. 30-33.

‘Amor al mundo’ de Jesús Silva-Herzog Márquez

‘En una carta a Karl Jaspers, Hannah Arendt le revelaba el título que quería signarle a su libro de teoría política. Quiero que se titule Amor Mundi. Extraña designación para una reflexión sobre el fundamento de los gobiernos, el poder y las leyes. Finalmente el título de su obra fue otro: La condición humana. Desafortunado cambio. Aquel título reflejaba con mayor claridad el proyecto del libro y de toda la obra de la filósofa: intento de reconciliación con el mundo. Reconciliación a través de la comprensión, del juicio y de la acción. El sábado pasado se cumplieron cien años del nacimiento de Arendt. Tiene sentido apartarse del ruido y las urgencias que nos atrapan para hablar de sus ideas y de su vida. Como ella misma decía al introducir sus estampas sobre hombres “en tiempos de oscuridad”, aun en los momentos más sombríos, “tenemos el derecho de esperar cierta iluminación”. Esa claridad no suele venir de teorías ni conceptos sino de una “luz incierta, titilante y a menudo débil” que proyectan algunos hombres y mujeres.

Hannah Arendt nació el 14 de octubre de 1906 en el seno de una familia judía bien integrada a la vida alemana. Creció en Königsberg, la ciudad de Kant, y estudió en Marburgo, la universidad de Martin Heidegger. Investigó teología, literatura griega antigua y filosofía bajo el tutelaje de Heidegger, con quien tuvo un largo romance. A pesar de su origen, se sintió mucho más atraída intelectualmente por la teología cristiana que por el judaísmo. Escribió su tesis doctoral sobre el concepto de amor en San Agustín. Fechó su nacimiento intelectual el 27 de febrero de 1933, el día que ardió el Reichstag. El fuego del parlamento que catapultó a Hitler al poder, simbolizaba la carbonización de las libertades y el disenso. Entonces Arendt dijo: “Me siento responsable”. Sentía la responsabilidad de dar respuesta a un régimen abominable que marcaría el siglo. Deber de hacerse cargo del tiempo en el que vivimos. Responsabilidad de comprender el totalitarismo y su antídoto: la política.

A los veintitantos años fue arrestada en Alemania por actividades contrarias al régimen. Logró huir, primero a Francia, y después se instaló en Estados Unidos, donde desarrolló una destacada y polémica carrera intelectual. Hannah Arendt empezó a escribir Los orígenes del totalitarismo en 1945, poco después de la derrota del nazismo y lo terminó seis años después. El libro se convertiría en una pieza central de la reflexión filosófica del siglo XX. Sus críticos han podido exhibir el exceso de sus generalizaciones o la debilidad de su sustento fáctico, pero no han podido desmontar el genio de su percepción. El totalitarismo del siglo XX no fue una tiranía semejante a las pasadas. Se trata de un fenómeno del todo nuevo donde todo parece es posible —bajo la condición de que todo sea destruido antes—.

Nazismo y comunismo, dos gemelos a ojos de Arendt, eran una verdad histórica que iba más allá del imperio de un partido único y el terror. Artefactos ideológicos que transformaban una misión histórica en un imperativo de un gobierno despiadado capaz de borrar cualquier separación entre lo privado y lo público. El gobierno dejaba de ser constricción externa para convertirse en un dispositivo de dominación que aterroriza desde dentro a sus súbditos. Todas las categorías tradicionales se desmoronan bajo un régimen que desarme el sentido común (el juicio moral) de los ciudadanos.

Lo notable de la construcción teórica de Arendt es que, frente a la monstruosa voracidad del totalitarismo que todo lo estatiza, no se refugia en la defensa de lo privado o lo antipolítico. Por el contrario, reivindica como nadie lo ha hecho el valor de la política. Lejos de distanciarse de ese ámbito, era necesario recuperarlo, reocuparlo. Es que no veía en la política una prolongación de la guerra, ni el nido de burócratas o apoderados. La política era para ella un tesoro de la cultura que permitía que los hombres se encontraran a sí mismos, que fueran plenamente humanos. Sólo en el espacio común de la política, el hombre podía encontrar su existencia auténtica. No se es hombre en el aislamiento de lo privado, en el eco rutinario de lo mercantil. La ciudadanía, por ello, no podría ser episodio ocasional de votante, sino experiencia cotidiana de quien ejerce la libertad con otros.

Aquella obra que debió titularse Amor mundi sostiene precisamente la necesidad de vivificar el espacio público y encontrar los modos de actuar en concierto. No busca refugio en el ámbito de lo privado sino en la plaza, en los lugares de la deliberación y el encuentro. Frente al determinismo histórico y la inercia fabril, ofrece la ruta de la imaginación y la creatividad. “Lo esencial del hombre —escribió— consiste en su talento para realizar milagros”, es decir, “en su capacidad de iniciar, de realizar lo improbable”. El conformismo es negación de la libertad. Hannah Arendt abandera de este modo una noción de la libertad que poco tiene que ver con el sentido usual del término en nuestros días. Más que librarse de los fastidios exteriores, ser libre es comprometerse con el mundo. La suya es una visión republicana, densamente política de la libertad. En su cuarto, aislado, el hombre no puede ser libre. Lo es si entra a la ciudad y actúa en ella. Arendt reivindicaba la libertad de los antiguos, la libertad en la ciudad, con otros.

La política debía apartarse de la condena maquiavélica que la ata a la violencia, a la fuerza, al engaño. El poder, más que la imposición de una voluntad aplastando otra, debía entenderse como la capacidad de actuar en concierto. La política de los hombres no reside en los ejércitos que intimidan sino en las palabras que convencen.’

Jesús Silva-Herzog Márquez

‘El bienestar de la apariencia’ por Benjamín González Buelta, SJ

Sobre los EE. EE. de San Ignacio de Loyola, 56.(1)

‘¡Ay de vosotros, los que ahora reís,

porque os lamentaréis y lloraréis!’ (Lc VI, 25)

‘¡Ay de aquellos
—que saborean el dulce del azúcar en platos refinados, pero no tienen paladar para la amargura del haitiano que corta la caña;
—que miran la belleza en las fachadas de los grandes edificios
pero no oyen en las piedras el grito de los obreros mal pagados;
—que pasean en carros de lujo por las nuevas avenidas,
pero no tienen memoria para las familias desalojadas como escombros;
—que exhiben ropa elegante en cuerpos bien cuidados
pero no se preocupan de las manos que cosechan el algodón;
porque dejan resbalar sobre la vida su mirada
de turistas y no contemplan
detrás de la fachada con ojos de profeta!

¡Ay de aquellos
—que sólo ven en el pobre una mano que mendiga
y no una dignidad indestructible que busca la justicia;
—que sólo ven en los numerosos niños marginados
una plaga y no una esperanza para todos que hay que cultivar;
—que sólo escuchan en los gritos de los pobres
caos y peligros y no oyen la protesta de Dios contra los fuertes;
—que sólo contemplan lo sano, bello y poderosos
y no esperan salvación de lo más bajo y humillado,
porque no podrán contemplar la salvación
que brota en el Jesús marginado desde abajo!’

Benjamín González Buelta, SJ (1942-)

(1) ‘El primer punto es el proceso de los pecados, es a saber, traer a la memoria todos los pecados de la vida, mirando de año en año o de tiempo en tiempo; para lo cual aprovechan tres cosas’.

Leonardo Boff sobre Benedicto XVI en Aparecida

El popular teólogo y exsacerdote franciscano brasileño, Leonardo Boff, acaba de publicar un texto llamado ‘Los silencios de Benedicto XVI’, en el que se refiere a la visita de Papa al Brasil, donde inauguró la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.

Boff no es para nada uno de mis autores favoritos, pero le reconozco su genio y enorme talla intelectual; sin duda, es una de las voces que han de ser tomadas en cuenta a la hora de debatir los asuntos más relevantes que afectan a la Iglesia, a Latinoamérica y al mundo. Quisiera, a continuación, comentar algunas de las cosas que dice en ese texto.

‘Es notorio que en Brasil persisten dos tipos de catolicismo: el devocional y el del compromiso ético. El primero tiene un cuño popular centrado en la devoción de los santos, la oración y los peregrinajes, y hoy, en su forma moderna, en la dramatización mediática con fuerte contenido emocional.’

De acuerdo. Buena observación.

‘El catolicismo del compromiso ético se inspira en la acción católica y en las pastorales sociales y culmina con la teología de la liberación.’

Hasta cierto punto cierto, pero, ¿culmina con la teología de la liberación? Me parece algo exagerada la palabra culmina. Es verdad que una de las cosas positivas que retomó de la tradición judeo-cristiana la teología de la liberación fue el compromiso ético radical, en especial para con los más pobres (en un sentido muy amplio, no sólo el de la pobreza material). Sin embargo, creo que el catolicismo del compromiso ético tiene más vertientes que eso y que, dada la desactualización que presenta la teología de la liberación hoy, no ha culminado, sino que continúa renovándose en un proceso continuo de búsqueda.

‘Este modelo requiere mediaciones socioanalíticas porque está interesado, desde su perspectiva espiritual, en la transformación social.’

Sí, mas no es el único modelo. El proyecto de un ethos mundial, como el que ha comenzado Hans Küng, por ejemplo, ha de contar con la contribución de muchos católicos filósofos, científicos, teólogos, sociólogos, historiadores, laicos o religiosos, de muy diversas tendencias, interesados en la transformación social. También el debate sobre la bioética, el narcotráfico y la despenalización de las drogas, el calentamiento global… todo eso demandará la participación de la Iglesia Católica, mucho más allá de la teología de la liberación, que, además, no es una realidad extralatinoamericana (aunque bueno, en este caso estamos hablando del Brasil).

‘Yo creo que el catolicismo devocional no tiene potencialidad de transformación social, por estar volcado sobre sí mismo…’

Totalmente de acuerdo.

‘…mientras que el otro articula constantemente fe, justicia y evangelio con compromiso de liberación’.

Sí, pero, de nuevo, no me atrevería a generalizar.

‘Lo que el Papa dijo sobre la primera evangelización en Brasil, como un “encuentro de culturas” y no una “imposición y alienación” no se sustenta históricamente. La colonización y la evangelización fueron parte de un mismo proyecto, que significó uno de los mayores genocidios de la historia.’

Esto ha sido tergiversado hasta la náusea en los medios, y está manchado no sólo de ignorancia, por una parte, sino de una clase de indigenismo tan común como nefasto (a mi ver). En primera, el Papa jamás negó que, en muchos casos, el Evangelio fue impuesto mediante violencia y coerción (cosa por la cual Juan Pablo II pidió perdón a nombre de la Iglesia en el año 2000). En segunda, lo que dice es más profundo; forma parte de la teología que cultivó y difundió incesablemente como cardenal durante muchos años, la de la universalidad del cristianismo en su relación con distintas culturas. Incluso lo llegó a tratar en el famoso debate que tuvo con el titán de la filosofía Jürgen Habermas. Muchas veces afirmó Ratzinger que el cristianismo no es sólo europeo, pues fusionó lo mejor y más avanzado del pensamiento helénico, latino y hebreo, precisamente aquello que tenía un carácter universal. Se trata de la búsqueda y el sentimiento íntimo de Dios intrínsecos en todo ser humano, que afirmó el Concilio Vaticano II y que desterró la idea de eterna condenación para todos los que no abrazaran a Jesucristo como Salvador, dentro de la Iglesia Católica. ¿Ahora habrá que negar que las culturas precolombinas, atrasadas en algunos aspectos y avanzadísimas en otros, no cultivaban una noción madura de Dios, que les hizo abrazar el cristianismo de manera íntima y libre?

Otra cosa que no pretendo comentar aquí es lo de ‘uno de los mayores genocidios de la historia’, que me suena a una interpretación parcial y tendenciosa, ideologizada, de la historia del continente…

‘Es teológicamente frágil la tesis de que Dios es explícitamente imprescindible para construir una sociedad justa. Los Estados Pontificios desmienten esta tesis. La España de Franco y el Portugal de Salazar alababan públicamente a Dios y no dejaban de torturar y condenar a muerte. Lo que hace falta es un consenso ético y una apertura a la trascendencia, dejando abierta la definición del contenido, como sucede en los Estados modernos.’

No sé si sea ‘teológicamente frágil’ o no el discurso del Papa; lo dudo. Más bien, entiendo que se refieren a lo mismo desde perspectivas distintas. Por lo demás, la forma de definirlo del señor Boff me parece acertadísima.

‘Estas insuficiencias teóricas hacen que el discurso papal se deslice hacia el moralismo y el espiritualismo. Y melancólicamente repite la cantilena: no a los contraceptivos, no al divorcio, no a los homosexuales, no a la modernidad, sí a la familia tradicional, sí a una rígida moral sexual, sí a la disciplina. Tantos “no” hacen antipático su mensaje, como si no hubiera temas más apremiantes.’

Menciona un buen punto: demasiados ‘no’, que, en verdad, hacen chocante el mensaje, al menos para los medios de comunicación, con sus agendas propias. Mas no creo el Papa deba dejar de hacer énfasis en la doctrina tradicional de la Iglesia, tan olvidada e ignorada (aunque caiga pesada). Puede que sí haya temas más apremiantes en América Latina, como la Iglesia ignorante y en crisis, las enormes injusticias sociales y la violencia. Sin embargo, uno de los enormes defectos de la teología de la liberación es que se centró tanto en la justicia social que también se le olvidó el proceso de la secularización, y así la posmodernidad la alcanzó. Ahora, no sólo las injusticias siguen allí, sino que hay nuevas estructuras de pecado social que cuestionan la razón de ser y los fundamentos mismos del Evangelio. ¿Cómo ha de haber liberación evangélica si la sociedad de hoy ya no cree en el Jesús liberado, histórico, redentor?

‘Hay silencios significativos en los discursos del Papa: sólo una vez se refirió a las comunidades de base, una vez a la opción por los pobres, una vez a la liberación, nunca a la teología de liberación y a las pastorales sociales, nunca al gravísimo problema del calentamiento global.’

Aquí creo que Boff peca a la vez de injusto y de ingenuo. Porque Benedicto XVI no es Pablo VI, ni mucho menos, Gustavo Gutiérrez o Leonardo Boff. Le está pidiendo peras al olmo. Además, creo que menosprecia los fuertes llamados éticos que hizo el Papa a la juventud o la clara denuncias a las estructuras de injusticia, al contrario del padre Ernesto Cavassa, SJ (otro de los izquierdosos e ‘imbéciles’ vilipendiados por la fundamentalista, pedante, ignorante e insoportable ‘cigüeña’), quien reconoció que el Santo Padre ha puesto la dimensión social y política del Evangelio en el centro de Aparecida, al igual que en su encíclica Deus Caritas est(1). Y sí se refirió al deterioro ambiental, de las selvas en específico. Quizá no mencionó el calentamiento global en Brasil, pero lo ha hecho en Roma. Ésa me parece una crítica gratuita.

Finalmente, algo con lo que estoy en absoluto desacuerdo con Boff, por su peligro y radicalidad desmesurada:

‘El catolicismo brasileño y latinoamericano, para estar a la altura de los tiempos actuales, exige el coraje que tuvieron los primeros cristianos: abandonaron el suelo cultural judaico de Jesús y se insertaron en el suelo pagano helenista. De esa inserción nació el cristianismo actual, que es una expresión del Nuevo Testamento, no del Antiguo.’

En un excelente escrito sobre las relaciones judeo-cristianas, el cardenal Carlo Maria Martini condenó con mucha fuerza nada más ni nada menos que ese abandono, llamándolo ‘el primer gran cisma de la Iglesia’. Según él, fue precisamente esa ruptura la que privó al cristianismo de su más grande fundamento ético-social: el Antiguo Testamento. Esa sensibilidad ante la realidad terrena, la injusticia social y la sensibilidad hacia los problemas comunes de la gente que tanto proclaman Boff y la teología de la liberación estuvieron ausentes durante muchos siglos en el cristianismo a causa de la ruptura radical con el manantial de la tradición judía. No creo que sea buena idea cometer el mismo error otra vez, siendo que aún no se ha resuelto el primero.

(1) v. Ernesto Cavassa, SJ, ‘Un mensaje alentador’.

G. G. Jolly

‘Preludio a la V CELAM’ por Carlos Ignacio González, SJ

‘Por muchos siglos pareció que a la Iglesia no le bastaba la unidad de fe y de gobierno; sino que, para proteger su identidad católica, al menos en el mundo occidental, uniformó lo más posible sus instituciones y prácticas. Aparentemente, más que la unidad, se buscaba la uniformidad. También se resintieron de tal tipo de igualdad incluso los pueblos evangelizados por las misiones en el Oriente, por ejemplo en India, Japón y China. Un signo ilustrativo puede ser el uso de la lengua latina en la liturgia en todos los países en que la Iglesia de Occidente tenía un influjo más inmediato: ¿qué podrían comprender los fieles? Más grave aún era la estructura tan estandarizada y tradicional de sus prácticas pastorales y de gobierno que se volcaban simplemente desde el centro de la cristiandad sobre las Iglesias particulares. Pareciera que éstas, por lo mismo, no necesitaran de una reflexión que las llevase a una constitución interna y a una práctica pastoral que respondieran a los problemas y culturas de sus pueblos.

Se sentía en el ambiente que tal situación era cada vez menos sostenible. Era claro que la Iglesia estaba muy desfasada de la mentalidad del mundo, que en los últimos siglos corría por los carriles de un humanismo centrado en el Hombre (ya no en Dios, como en la Edad Media), en la igualdad entre los seres humanos, en su libertad y en la promoción de sus derechos. Un “régimen de cristiandad” ya no cabía en el mundo. Fue el motivo que movió a Juan XXIII a convocar, el 25 de enero de 1959, el Concilio Vaticano II. Por primera vez en la historia de estos sínodos universales, el Concilio no se reunió para aclarar algún problema de la fe, sino para que la Iglesia se mirase a sí misma como en un espejo, a fin de reflexionar en su propia identidad para renovarse a favor de las necesidades de los seres humanos. El Papa, desde el discurso inaugural del Concilio, lo encauzó hacia liberar la Iglesia de muchas estructuras sobreañadidas a través de los siglos, para acercarla más al servicio de la Humanidad que le señala el Evangelio: más servidora que señora, menos encerrada en sí misma y más apostólica, menos cercana a los sistemas de poder en este mundo y más solidaria con los pobres, con la mirada menos puesta en su interior y más en la misión, menos cerrada en su propia verdad y más abierta al diálogo con los seres humanos y sus culturas.

Pero este sueño de Juan XXIII no creció como una rosa en el desierto. Unos años antes, con la gozosa aprobación del Papa Pío XII, nuestra Iglesia en América Latina había empezado a tomar conciencia de su propia identidad y de su situación y papel dentro de la Iglesia universal. Incluso podía enriquecerla a partir de su honda experiencia de la fe de su gente, vivida desde sus propias culturas, como respuestas sus modos de ser en cada uno de los pueblos, y a sus problemas comunes, diversos de los de los otros continentes.

No era la primera vez en la historia en que América Latina trataba de vivir a su manera la fe universal de la Iglesia. En el siglo XVI, después del Concilio de Trento, trató de aplicarlo a la propia realidad a través del III Concilio Límense (1582) y del III Concilio Mexicano (1585). Y a fines del siglo XIX, en 1899, el I Concilio Plenario de América Latina convocado por el Papa León XIII llevó a cabo un primer intento de reflexión sobre los problemas con los que se topaba la evangelización de nuestros pueblos.

Aunque este primer concilio había recomendado que los obispos se reunieran en conferencias regionales o nacionales para reflexionar en sus problemas comunes, lo habían hecho sólo en casos particulares y esporádicos. En 1952 se fundó la primera conferencia episcopal permanente, en Brasil. Su dinámico secretario fue monseñor Hélder Cámara, a quien tocó organizar la preparación de la primera Conferencia General del Episcopado de América Latina. Ésta se llevó a cabo en Río de Janeiro en 1955, con la incondicional aprobación y apoyo del Papa Pío XII. A partir de ella renació con nuevos bríos la Iglesia en este continente: entre 1956 y 1959 se creó la mayor parte de las conferencias episcopales de nuestros países, y, como fruto inmediato, nació el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), programado por los obispos reunidos en Río.

Aprobado por el Papa, quedó fundado el 2 de noviembre de 1955. Este juvenil entusiasmo de la Iglesia en América Latina ha ofrecido una aportación a toda la Iglesia extendida por el mundo.
Los obispos advirtieron que nuestros pueblos están hermanados en muchos valores y lacras, comparten situaciones y culturas parecidas, de modo que sería muy útil reflexionar en ellos de manera unificada, para ofrecerles situaciones conjuntas y preparar los proyectos de pastoral de conjunto. Fue la razón de crear CELAM como un centro de servicio, a fin de que coordine los estudios sobre los problemas comunes y sugiera las posibles respuestas, para que unifique los esfuerzos de las conferencias episcopales de los varios países, y prepare las eventuales conferencias generales de nuestra Iglesia regional.

Su Santidad Benedicto XVI ha aprobado la celebración de la V Conferencia General, que se celebrará [...en Aparecida, Brasil, en mayo] 2007. Sería muy deseable ir preparando nuestro espíritu para acoger los rumbos que el Señor señale a nuestra Iglesia en este evento. Para este fin invitamos a nuestros lectores, desde un mirador panorámico, a echar una mirada veloz a las anteriores conferencias y a las guías que han dado a la América Latina para seguir a Jesús, nuestro Camino, a fin de cumplir la misión a la que la fe nos apremia. En los breves artículos siguientes hallaremos los trazos esenciales (aunque descarnados) de las rutas a seguir sobre los diversos temas que nos preocupan en la Iglesia, y que hasta el momento nuestros obispos han trazado.

Deseo prevenir a los lectores con dos advertencias: primera, que no todas las 4 conferencias hasta hoy celebradas han tenido la misma estructura ni las mismas preocupaciones, porque tampoco no han centrado su atención en las mismas necesidades de nuestro continente; ni desde el principio han contado con una idéntica mentalidad o con la ayuda de los mismos instrumentos, incluso de los teológicos. Piénsese, por ejemplo, que los obispos reunidos en Río de Janeiro en 1955 no tuvieron aún la iluminación del Concilio Vaticano II. Cada una que las conferencias ha respondido a un momento histórico de nuestro pueblo, y por lo mismo es muy dispar el valor que damos a la intervención de cada una de ellas en los temas que estudiamos.

[...]

Concluyo este preludio con una reflexión de conjunto, de un conocido colaborador de la CELAM:

“Es innegable que los obispos latinoamericanos han tenido un corazón sensible para escuchar y asumir las voces de nuestro pueblo. Ellos han sabido interpretar sus anhelos y hacerse eco de sus esperanzas. Nuestro episcopado ha simbolizado y traducido la vida de toda la Iglesia en América Latina. Aquí radica uno de los fundamentos del Magisterio de nuestros pastores eclesiales. Él ha sido fruto de la profunda sensibilidad de nuestros obispos por las condiciones de vida del pueblo humilde y sus expectativas de liberación”.(1)

[...]

En el Seminario Mayor “San José”, de la Arquidiócesis de Guadalajara, 14 de enero de 2006.

(1) Cadavid Duque A., ‘Historia del Magisterio episcopal latinoamericano. Visión sintética de Río, Medellín, Puebla, Santo Domingo’.

Tomado de: Carlos Ignacio González Jiménez, SJ, Seguir a Jesús en América Latina. Rutas de las cuatro Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, México, Buena Prensa, -2006. pp. 7-11.

Sobre el aborto en México (II)

Hace un par de semanas, la Asamblea Legislativa del Distrito Federal, la capital del país, aprobó la propuesta de ley que despenaliza el aborto hasta la 12ª semana, sin motivos especiales. Hasta ese momento, sólo era posible recurrir a un aborto legal en cuatro circunstancias: riesgo de vida para la madre, malformación congénita del feto, embarazo producto de una violación y ‘resultado de una conducta culposa de la mujer embarazada’ (¿alguien tiene alguna idea de qué rayos significa eso?).

Es un hecho: los ‘valores’ (¿pseudovalores?, ¿antivalores?) de la posmodernidad han alcanzado México, para bien y para mal. En el Distrito Federal ya son legales el aborto y las ‘sociedades de convivencia’ (que reconoce ante la ley a las uniones familiares de facto, sean del tipo que sean). Y, si no me equivoco, algunos asambleístas capitalinos ya han amenazado con introducir una propuesta de ley sobre la eutanasia. Incluso, en el mismo lapso de tiempo, se aprobaron las dos leyes mencionadas y el fotógrafo estadounidense Spencer Tunick batió récord, retratando a 18 mil mexicanos desnudos en el Zócalo, la plaza mayor, de la Ciudad de México. Así, en unos cuantos meses, México se ha hecho consciente, de manera pública y abierta, de temas que generan polémica y que estaban vedados por la hipocresía y cierto puritanismo malsano. Finalmente, se rompieron los tabúes y las cosas se discutieron a la luz, como debe hacerse en toda sociedad libre. Esto es importante, ya que la Ciudad de México no es sólo la capital del país, sino su centro neurálgico, político, social, económico y cultural: lleva la delantera en las discusiones políticas del país y lo que se discute en ella se convierte prontamente en un debate nacional.

En este espacio, sin embargo, quiero destacar el nefasto papel que la Iglesia Católica mexicana tuvo en el debate de las legislaciones sobre el aborto y las ‘sociedades de convivencia’. Tal como predije en la primera parte de este escrito, la Iglesia sufrió la primera de una serie de inevitables derrotas, despeñándose miserablemente por el acantilado que está en el camino que ha de llevar a México hacia el siglo XXI. Guiada por el cardenal Norberto Rivera Carrera, titular de la Arquidiócesis de México y primado de la nación, la Iglesia (o, al menos, ciertas instituciones y sectores de ésta) tomó el debate sobre el aborto como una declaración de guerra y una cruzada a favor de la vida. No hubo casi apertura al diálogo honesto y abierto, muestra alguna a la tolerancia y al entendimiento del otro; es más, ni siquiera hubo respeto. Resultó muy claro que uno de los peores males del mexicano, la intolerancia y el nulo respeto por la ley o por el derecho del otro a disentir (que tan claramente vimos en el 2006 durante el acalorado conflicto postelectoral), existe, arraigado, en el seno de la Iglesia mexicana.

En las sociedades verdaderamente democráticas, es decir, en aquellas sociedades donde los asuntos se debaten pública y abiertamente, con leyes claras y dentro de marcos institucionales, ningún debate puede ser legítimo (y, obviamente, llegar a nada) si no es mediante el respeto por el otro y la tolerancia hacia su derecho a no estar de acuerdo, tal como menciona Federico Reyes Heroles: ‘la democracia supone que durante la discusión unos y otros se comporten como “animales domesticados”, es decir que no agredan a las contrapartes, que respeten las diferencias. No ha sido así. En todas y cada una de estas discusiones ha habido grupos radicales que recurren a la violencia igual en contra de Serrano Limón que de los asambleístas de la capital. Violencia light que es violencia’.(1)

La Iglesia mexicana, instada y coordinada por su jerarquía, comenzó el ‘debate’ (más bien, respondió a la propuesta de debate) con amenazas de excomunión. Jamás ofreció espacios propios de discusión ni propuso alternativas viables para analizar el problema y elaborar una solución conjunta a partir de allí. Cayó en la descalificación y la confrontación; luego, tomó las calles de la misma forma aberrante que el ‘Mesías Tropical’ el año pasado: socavando las instituciones democráticas y el estado de derecho al remplazar el diálogo con las consignas callejeras y la mesa de diálogo por las aceras unilaterales.

Excomuniones, amenazas, insultos, pancartas que rezaban: ‘¡Cobardes!, ¡Asesinos!’... Ejemplos claros de que el ocaso de la Iglesia tal como la habíamos conocido ha llegado al segundo país católico del mundo, al bastión guadalupano, en gran parte debido a la misma Iglesia, cuya jerarquía, al parecer, no ha comprendido aún el sentido del Concilio Vaticano II: ‘liberar la Iglesia de muchas estructuras sobreañadidas a través de los siglos, para acercarla más al servicio de la Humanidad que le señala el Evangelio: más servidora que señora, menos encerrada en sí misma y más apostólica, menos cercana a los sistemas de poder en este mundo y más solidaria con los pobres, con la mirada menos puesta en su interior y más en la misión, menos cerrada en su propia verdad y más abierta al diálogo con los seres humanos y sus culturas’.(1)

Es un hecho que la voz de los obispos latinoamericanos ha perdido volumen y contundencia en los últimos años, por dos razones principales:

La primera, porque provienen, en su mayoría, de un clero ignorante y de deficiente formación, por lo que desconocen o no saben cómo asimilar los valores de la democracia liberal y del capitalismo contemporáneos, ni sus ventajas ni desventajas. La Iglesia latinoamericana, acostumbrada tanto tiempo a vivir en medio de regímenes autoritarios, a veces oprimida y otras consentida por los mismos, no ha hallado su papel en la transición a la democracia pluralista y la economía de mercado del continente. Por lo tanto, tampoco ha ayudado a aminorar las deficiencias de dicho sistema ni a potenciar o encausar sus virtudes. Así, países como Venezuela, Nicaragua o Bolivia han caído en las recetas populistas del pasado, gracias a que la empobrecida gente se siente abandonada y desesperada.

La segunda, que los pastores de la Iglesia Latinoamericana tienen muy poco o nulo contacto con las necesidades reales de su grey. Y en esto tiene bastante culpa Roma, que ha buscado la ortodoxia doctrinal y la uniformidad de liderazgo por sobre la autonomía de las distintas iglesias. No estoy diciendo que la uniformidad doctrinal, cuya referencia principal sea Roma, sea del todo mala, pero los obispos mexicanos y su clero tienen poca iniciativa y ni siquiera son buenos difusores de la doctrina del Magisterio Romano, por bien formulada que ésta pueda estar. El mejor ejemplo de ello es el debate del aborto, cuyo tono y profundidad se parecía a todo menos a la encíclica de Juan Pablo II El Evangelio de la vida o a la doctrina contenida en el Catecismo de la Iglesia Católica. Se asemejaba más, en cambio, como lo percibió la enorme mayoría de los periodistas, ensayistas e intelectuales seculares, a una obstinación fanática y a una medieval e inquisitoria cruzada.

Siendo la Iglesia Católica quizá la más importante y determinante de las instituciones de América Latina durante su historia, es poco esperanzador cómo la ignorancia de su jerarquía y de su grey, una completa falta de cultura autocrítica y democrática, han hecho que fallara en los retos que la han enfrentado las décadas pasadas: la escasez de sacerdotes, la deficiente formación de los pocos que tiene, la obstinación en modelos eclesiales caducos, la prioridad de lo meramente cúltico y ceremonial, la difusión defectuosa de su doctrina moral y social, la insensibilidad hacia las necesidades reales de la gente, falta de diálogo ecuménico con las otras confesiones y con el mundo secular, incongruencia para promover la íntegra defensa de los derechos humanos, etcétera.

En los albores del siglo XXI, el ocaso eclesial de la Iglesia Americana es menos evidente que el de la Iglesia Europea, pero tal vez igualmente inevitable. Aun con los golpes que el Espíritu y la iniciativa de un pontífice implacable que se puedan presentar en la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Aparecida, Brasil, una jerarquía sin brújula, una Iglesia-pueblo poco educada, estructuras eclesiales torpes y pesadas y un mundo cada vez más ateísta, secularizante, laicista, relativista, narcisista y hostil a la ‘Gran ramera de las siete colinas’, es muy probable que veamos, en los próximos 50 años, la contracción y purificación de la Iglesia, minoritaria y algo más dinámica, como ya se vislumbran hoy las Iglesias europeas y norteamericanas. Y las puertas del infierno no prevalecerán sobre ella, sí, mas no viviremos para ver la futura expansión y el nuevo amanecer la barca de Pedro en el futuro lejano.

(1) Federico Reyes Heroles, ‘¿Cobardes?’, 24 de abril de 2007, en El siglo de Torreón.
(2) Carlos Ignacio González, SJ, Seguir a Jesús en América Latina. Rutas de las cuatro Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, México, Buena Prensa, 2006. p. 8.

G. G. Jolly